نقدهای علامه سید جلال الدین آشتیانی بر مکتب تفکیک

پيشينه

مكتب تفكيك، يكى از جريانهاى فكرى دينى در دهه هاى اخيرى است كه خاستگاه اصلى آن خطة خراسان مى باشد. بادرنگ بر محتواى كلى و اصلى اين جريان نو پيدا، متوجه مىشويم كه تقريبا ريشه در يكى از قديمى ترين جريانهاى فكرى ً اين جريان مذهبى در جهان اسلامدارد. زيرا آنچه در اين جريان فكرى به طور عام و كلى مطرح مىشود، اين است كه: «بين حقايق دينى كه از طريق وحى الهى نازل مى شود، با آنچه محصول انديشه بشرى به شمار مى آيد، متفاوت است؛ و بايد آنها را ازهم تفكيك كرد.» اين ادعا مختص به گروه خاصى نبوده است و بعضى از انديشمندان اسلامى خود را با آن موافق وهماهنگ نشان مىدهند، اما عنوان مكتب تفكيك با يك سلسله ويژگيها و خصوصياتى كه به طرز تفكر و نوع انديشه طرفداران آن مربوط مىگردد، بسيار جديدوكم سابقه است.

بنيانگذاران اين مكتب در توضيح ديدگاه خود چنين اسمى را به كار نبردهاند. اين اصطلاح از سوى يكى از شارحان جديد آن كه نسبتا جديد از اين مكتب ارائه كرده، به كار گرفته شده ً تقريرى است1. عنوان مكتب تفكيك با چاپ كتاب مكتب تفكيك به طور 2 رسمى مطرح شد. اين جريان از سوى مخالفانش نوعى اخبارى گرى جديد در رويكردى ضد عقلى يا ضد فلسفى شمرده مىشود و البته هواخواهان اين مكتب نه تنها اين اتهام را از خود دور مىكنند، بلكهمعتقدنداين ديدگاه با تعيين محدودةهر يك از اين دو،هم به دين وهم به فلسفه كمك مىكنند3.

از مشاهير اين مكتب مى توان از ميرزا مهدى اصفهانى (1303 ـ 1365) و شيخ مجتبى قزوينى (1318 ـ 1386) نام برد.بنيانگذار نگاه تفكيكى ميرزا مهدى اصفهانى است. در مورد ايشان گفته اند كه «ميرزا مهدى اصفهانى مؤسس اين مكتب بوده و اين جريان فكرى از انديشه هاى او ناشى شده است.»4 شيخ مجتبى قزوينى نيز از مفسران قرآن بوده و تأثير عميقى بر تفكيكيان معاصر داشته است. كتاب بيان الفرقان مهمترين اثر وى، شامل معارف و اصول اعتقادى است. آثار ديگرى چون معرفت النفس و نقد اصول يازدهگانة صدرالمتألهين نيز از وى به يادگار مانده است. وى معتقد است كه راه دين از راه فلسفه و عرفان جدا است و اين جدايى درگذشته نيزوجود داشته و به همين دليل تصريح دارند كه «بر ارباب اطلاع و واردين در علوم واضح است كه در قديم الايام فقهاى آل محمد كه پيروان قرآن مجيد و سيدالمرسلين باشند، ممتاز از طريق فلاسفه يونان وعرفاى صوفيه بوده و پيروان فلسفه و عرفان هم از يكديگر ممتاز بوده اند و هر يك طريق خود را حق و طريق ديگرى را باطل دانسته اند. به همين دليل هر يك از ديگرى تبرى مى جستند، زيرا از مسلمات بود كه طريق قرآن و سنت، مخالف طريق فلسفه است.»5

بر اين مكتب نقدهاى بسيارى مطرح شده است. از جمله كسانى است كه اين مكتب و نوع تفكر آن را از جهات مختلف مورد ارزيابى قرار داده و نقدهاى روشنى را مطرح كرده، استاد سيدجلال الدين آشتيانى است. ايشان يكى از چهره هاى نامى در حوزة حكمت و عرفان اسلامى ايران معاصر است. گرچه بيشتر ايشان را به عنوان شارح مكتب صدرايي ميشناسند، ولي وى فيلسوفى منتقد است.
نقد انديشه هاى دين گريزى چون اخبارى گرى، نقد انديشة فلاسفة غرب، نقد تحجر و انجماد فكرى، تلاش براى اثبات سازگارى فلسفه با دين، نقد جريانهايى كه در اين زمينه داراى ديدگاهى ويژه هستند مانند اصحاب تفكيك، اين حقيقت را آشكارتر مى سازد. استاد آشتيانى كتاب نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى را در حقيقت به مناسبت چاپ كتاب مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، يعنى ابواب الهدى و ترويج ايدة ايشان از طرفشاگردان مكتب وى نوشته است. آشتيانى در اين اثربه نقداصول فكرى ميرزا مهدى اصفهانى و مرحوم شيخ مجتبى قزوينى مى پردازد. اين مكتب با رويكردهاى تاريخى، علمى، فلسفى و اخلاقى مورد نقد استاد قرار مىگيرد. مىتوان موضع استاد در خصوص مكتب تفكيك را در يك نگاه فراگير، نقد و نفى دانست. اين پژوهش در مقام تبيين اين نقدها است. استاد در چند رويكرد اين نحلة كلامى نوپيدا را مورد واكاوى قرار مىدهد:
.1 رويكرد فلسفى ديدگاههاى اين مكتب در خصوص فلسفه را مىتوان به دو دسته كلى تقسيم كرد:

الف) نگاهى بيرونى به فلسفه:

ميرزا مهدى پس از آمدن به مشهد، نفوذ زيادى در حوزة خراسان يافت و تعدادى از حكماى آن زمان راكه عموما از پيروان فلسفةارسطويى و صدرايى بودند، با خود همراه كرد. وى با فلسفه و مباحث عقلى كه در حوزههاى فلسفى مطرح مىشد، مخالف بود، به اين دليل كه باور داشت «كسى كه به سياست خلفا آگاه باشد، مانند خورشيدبرايش آشكار مىگرددكه علت ترجمةفلسفةيونانى و ترويج مذهب صوفيه برگرفته از يونان،چيزى جز سياست چيرگى بر علوم اهل بيت (ع) و بى نيازسازى
مردم از آنان پس از آنكه ِدر سخن ازهمةمسائل را پيش از ترجمه گشودند، نبود.»6 ايشان راه شرع را با عقل متفاوت مىداند و معتقد  است كه قرآن براى ويران ساختن اساس علوم بشرى و بركندن بنياد آن آمده است. 7 وى علوم بشرى را عين جهالت و تاريكترين نوع تاريكى مىداند.8
مرحوم ميرزا مهدى دركتاب ابواب الهدى صريحا مرقوم داشته است كه اگر كسى مقدمة اصول كافى و پيروان آنها را مطالعه كند،متوجه مىشودكه بعداز ورود فلسفه و ترجمة اين كتب،علوم الهى و بشرى با هم خلط شدند و جهالت بر مردم مستولى شد و نوعى  بى نيازى از علوم اهل بيت به وجود آمد كه تاريخ ثامن الائمه مؤيدآن مىباشد.9
چرا كه به لزوم حجيت و اعتبار عقل استدلالى اعتراف دارند. چنانكه تصريح مىكنند: «اصحاب مكتب تفكيك بيش از ديگران بر بهرهورى از عقل و تعقل راستين (نه تأكيد مى ورزندو اين را مقتضاى آيات و احاديث مىدانند.»10 تخيل به جاى تعقل) و آزاد (نه تعبد در عقليات و معارف عقلى) با اين وجود كه در نگاه تفكيكى ها عقل در ساخت و ساز معرفت انسان جايگاه ويژهاى دارد و به نظر آنهاهيچ كس به اندازة قرآن و اهل بيت بر علوم عقلى تأكيد نكرده است؛ با اين حال مبدأ حركت راستين را هدايت الهى مىدانند كه توسط انبيا صورت مىگيرد، زيرا بر اين باورند كه پيامبران چون متكى به وحى سخن مى گويند، در سخن آنها خطا راه ندارد، ولى علوم عقلى خطابردار است. در واقع نظر عمدة مكتب تفكيك به تعليمات اهل بيت و طلوع مجدد انديشه هاى اسلامى است11.
با توجه به اين مبناى فكرى سؤالاتى در ذهن مطرح مىشود از جمله اين كه: ـ اگر نفس سخنان ائمه (ع) كافي بود، پس دليل ميرزا براى نگارش ابواب الهدي و تفسير قرآن چيست؟ ـ آيا تفسير ايشان بر قرآن و تأليفات ديگرى كه نگاشته، گواه اين نيست كه خود قرآن و روايات حتى از نظر اين گروه كافي نيست؟ مگرآنكه بگوييم صرف روايت ائمه (ع) كافي نيست، بلكه فهم ما هم در آن مى تواند نقش داشته باشد. اين خود به معناى باور به بايستگى تفسير و تحليل و تأويل آيات و روايات است.
استاد آشتيانى در اين زمينه سخن ميرزاى اصفهانى را برابر با اين اعتقاد غزالى مىدانست كه فلسفه خطرى بزرگ براى اصل اسلام است. غزالى بر اين باور بود كه فلسفه، اسلام را تحت الشعاع نيز مسلمان و مؤمن به وحى و رسالتند12. قرار داده است، در حالىكه اين گفته كذب است و حكماى اسلام بر اساس آنچه گفته شد از نگاه استاد آشتيانى موضع اين مكتب در خصوص فلسفه و عرفان ً صرفا حذف و نفى نمىباشد. بلكه فراتر از آن را در نظر دارند، چنانكه از آيت االله ميرزا حسن صالحى نقل شده كه وقتى ميرزا مهدى اصفهانى عليه فلسفه وارد شد، چنين نبود كه مباحت ملاصدرا يا حكمت اشراق را مطرح و سپس ردكند، بلكه مىگفت شما روز قيامت جواب خدا و امامزمان را چه خواهيد داد؟13
استاد تخطئة فلسفه از سوى مرحوم ميرزا را به دليل ناآشنايى ايشان با فلسفه و حتى ناتوانى ايشان از نيل به عمق آن مىدانست و در مقالة خود در شمارة اول كيهان انديشه كه در سال 1364 منتشر شده است، ضمن اشاره به تلمذ ايشان نزد ميرزاى نائينى و توجه ايشان به طريقة آخوند ملا حسينقلى همدانى و آقا شيخ محمد بهارى و آقا سيد مرتضى كشميرى از ميرزا احمد آشتيانى نقل مىكند كه «مرحوم ميرزاى اصفهانى الشواهدالربوبية را پيش من مى خواند، اما فهم مطالب فلسفى برايش از اصعب امور بود.» وى مىافزايد: «او در ابتدا چنين عقايدى نداشت، اما پس از آنكه فلسفهافتاد.»14 به اصفهان رفت،كار به جايى رسيدكه ازعرفان سرخورد و به جان استاد مخالفت و ستيز با اين علوم را به عنوان يك پديدار و واقعيت بررسى مىكند و معتقد است كه اين مخالفتها بيشتر معلول است تا تابع دليل باشد. به اين جهت درصدد كشف علت برآمده است15.
وى معتقد است فلسفه و پرداختن به آن چندان راحت نيست، زيرا هر كسى را بهر كارى ساختند. اينگونه نيست كه هر يك از افراد بشر آمادگى فراگيرى هر نوع از علوم را داشته باشد. وى براين باور است كه «فهم مسائل مدون دركتب حكماى اسلامى بسيار مشكل است و اغلب اشكالاتى كه برفلسفه نموده اند و يا روى جهاتى به جنگ فلسفه برخاسته اند، ناشى از عدم درك مباحث فلسفى است. روى جهل و نادانى، چه اشخاص بزرگ و سيئهاز بين رفت.»16 مردم متورع را تكفير كرده اند!
و خدا را بايد شكر كرد كه اين سنت وى معتقد است «كسانى كه به دشمنى حكمت و فلسفه كمر بسته اند، دو دسته اند: برخى از جهل و نادانى و عدم وجود انصاف جهت اعتراف به جهل و يا وجود جهل مركب به نبرد با عقل كمر بسته اندو جمع كثيرىجهت تقرب به عوام و جهال مبادرت به انكار حكمت نموده اند و يكى از علل اساسى همين امر است.» استاد آشتيانى در عرصة معارف اسلامى و دستيابى به معرفت حقة شيعى دو طريق را ممكن بلكه ميسور مى داند:

.1 فلسفه .2 عرفان17.به همين دليل معتقداست: «اين جماعت مطالب حكما و عرفا را مس نكردهاند، چه حكمت و عرفان درست باشد، چه نباشد. حقيراعتقاد نداردكه فلسفه صورت مخالفت با كتاب و سنت به خود گرفته باشد.»18 اما تعلم آن را كارى دشوار مىداند كه نفوس غير مستعد از درك صحيح آن محروم است. توجه به اين نكته ضرورى است كه براى درك ديدگاه هر مكتبى نياز به آشنايى با مبانى آن مكتب است، چرا كه اين امر زمينه را براى تحليل دقيقتر فراهم مىكند. در واقع آنچه مكتب تفكيك را وادار به نفى عقل فلسفى كرده، مطلبى نهادى در بارة حقيقت وجودى انسان است.

بر اساس نظريات هستي شناسانه و جهان شناسانه در اين ديدگاه هيچ موجود مجردى جز خدا، عقل و علم نمىتوان يافت. نفس انسان ماده است و در برابر آن علم و عقل موجود نورانى و مجرد است. اينجاست كه خود به خود تغاير بين عقل و نفس انسان و علم خود مى نمايد. حقيقت نفس انسان كه ظلمانى است، نمى تواند عين حقيقتى باشد كه عين نور است. بنابراين عقل و نفس دو سنخ جداگانه را تشكيل مىدهند19.
درمكتب تفكيك با نفى عقل فلسفى و بهره گيرى از روش اخبارى ها،مفهوم جديدى براي (عقل وعلم) ارائه ميشود تا در ساية آن بتوان منبع اصيل معرفت را جستجوكرد. حقيقت عقل كه معقولات با آن درك ميشود و حقيقت علم كه با آن معلومات درك مي شود،همان نور متعالي است. به گفتة آنها عقل در كتاب و سنت عبارت است از نور مجرد، بسيط، ظاهر بالذات كه حيثيت ذاتى آن كشف خوبوبد افعال اختیاری وکشف واقع است ُمظهر بالغير يعنى ظهورساير اشيا به واسطةآنهاست و موجود مستقل خارجى كه خداوندبه لطف خود به هر كس كه بخواهد افاضه مىكند و از هر كس كه بخواهدباز مى گيرد، بنابراين عقل از نظر معرفت شناسى عين نور و ظهور است و مصون از خطا و اشتباه و از نظر هستي شناسى هم،موجود خارجى مغاير با ذات و نفس انسان است كه خداوندبر ارواح بشر افاضه مىكند20.
همين تصوير براى عقل به عنوان منبع و منشأ معرفت است كه به صفآرايى بين دو نوع كلى از معرفت در ديدگاه اهل تفكيك دامن مىزندو دو جرگة جدا ازهمديگر و به كلى بى ارتباط در حوزة معرفت را پديد مى آورد:
.1 معارف بشرى .2 معارف الهى. اما به دلايلى تفسير ويژهاي كه مكتب تفكيك براي عقل ارائه كرده، با واقع ناسازگار است. زيرا اين سؤال مطرح مى شود كه خطاب هايي چون «افلا تعقلون» چه خطابى است؟ آيا تعقل انسان را فعل انسان بما هو انسان مي داند؟ يا چون عقل از خارج ضميمه ميشود، فعل ماورايي است و اين خطابها تهي است؟ بدون شك آيات و روايات همه پيامهايي هستندكه عقل را به استماع و اطاعت فرا خوانده اندو انتظار ميرودكه انسان به عنوان عاقل به اين پيامها پاسخ دهد. پس بايد اين نيرو پيش از وحي در انسان بوده باشد تا قابليت دريافت پيام را داشته باشد.
اينكه ضرورت دارد وحي باعقل اثبات و تصديق شود،عقل به كدام معناست؟ اگر عقل به معناى نيروي ماورايي مجرد و مصون از خطاست و همة انسانها در نقطة آغاز از آن بهره مند هستند، چرا با دارا بودن نور عقل معصوم بالذات برخي به جرگة انكار مي پيوندند؟ پس بايد منظور از عقل همان نيروي ادراكي عام باشد كه به استدلال هاي عقلاني گوناگون مي پردازد و منطق خاص خود را دارد21.
اگر عقل را به معناى متعارف آن مى پذيرند، بايد اين نكته را مدنظر داشت كه اين عقل لوازم و نتايجى دارد كه عبارت از تلاش در جهت تجريد، انتزاع، تعميم و كلى سازى است. چنين عقلى خواه ناخواه سر از نظريه سازى و نظام پردازى در مى آورد. در غير اين صورت اگر همة انسانها از عقل با آن ويژگيهاي مزبور و مورد نظر اهل تفكيك برخوردارند، يعني همان عقلي كه از ماوراء نازل و سبب عالم شدن آنها شده است، ديگر چه نيازي به پيامهاي وحياني ّ پيامبران دارند هر انساني با آن عقل قدسي و نور مجرد ميتواند. افقهاي نامحدودي را در ساحت علم و هدايت در نوردد و در اين صورت نيازي به هدايت انبيا نباشد.
اين مطالب است كه به مراتب همخواني اين نظريه را با واقع ناسازگار ميكند. صورت ديگراين مسئله اين است كه اهل تفكيك بهرهمندي از چنين عقلي راهمگاني نمى دانندو انسانهاي بدوي ومبتدي را از آن محروم و تنها فرهيختگان و زبدگان معرفت را از آن برخوردار ميدانند، اما چنين ادعايي نيز با واقعيت تطابق ندارد. زيراكدام متن ديني است كه دلالت بر اختصاصي بودن عقل به گروه خاصي براي فهم وحي و مخاطب قرار دادن آنان دارد. اگر نگوييم كه متون ديني به صراحت دلالت بر عكس مطلب دارد و همة انسانها باهمان عقل ونيروي ادراكي عام به فراخور استعداد دعوت شده اند، چنانكه در ديدگاه فلسفي نيروي ادراكي عقلاني انسان را ازعقل هيولاني تا عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال داراي مراحل و مراتب دانسته اند. بنابراين چنين مطلبي به واقع اقرب و به حق و تصديق شايسته تر است تا اينكه مرحلة نهايي و كمال عقل براي هرانسان درهر سطح و بينشي براي وصول به معرفت لازم دانسته شود كه اين خود به معناي بي نيازي از هر گونه معرفتي، بالاتر از معرفت حاصل شده است22
نكتة اساسى آنكه هم به فرمودة امام سجاد (ع) و هم مورد تأييدهمگان تنها چيزى كه هركسى مدعى است من به الكفايه به او داده شده است،عقل است. اگركسى ياكسانى نسبت به امكانات و نعمات دنيوى گاه شكوه و شكايت مىكنند و سهم بيشترى راخواهانند، اما نسبت به عقل همه بر اين باورندكه خداوندبراى آنها كم نگذاشته است و عقل تنها چيزى است كه همه به يك اندازه داده شده است.

ب) نگاه درونى به فلسفه:

چنانكه اشاره شد، اين مكتب از دو زاويه به فلسفه پرداخته است. در اين بخش ما به بررسى كوتاه برخى از مسائل فلسفى از ديدگاه اين مكتب مى پردازيم. استاد در كتاب نقدى بر تهافت به نقد اصول فكرى ميرزا مهدى و مرحوم قزوينى مى پردازد و در صدد تبيين اين واقعيت است كه سخن اين بزرگان در مسائلى چون تجردنفس، اراده و… ريشه در اشاعره، يعنى غزالى و امام الحرمين جوينى و معتزله دارد، نه در مكتب اهل بيت عصمت و طهارت23 و بر اين باور است كه اوهام اشاعره و معتزله و اهل روايت بدون درايت، به كلى اسلام را بازيچة افكار خود قرارداده اند و از آن نيز به خورد پيروان ائمه شيعه نيز داده شده است24.
استاد جهت بررسي مدعاهاي مرحوم ميرزا مهدي علي رغم اين باور كه فاقد مبناي علمي و تعقل فلسفي است، فرازهايي ازسخنان وى را نقل ميكند و سپس به نقد آنها مىپردازد. برخى از اين مسائل عبارتنداز:

مسئلةاول: وجود

مرحوم ميرزا در ابواب الهدى تصريح كرده كه مطالب حكمااز آن جهت باطل است كه در باب تصوّرات، بديهى ترين مفاهيم را مفهوم وجود دانسته اند و در تصديقات، بديهى ترين تصديقات را امتناع نقيضين مىدانند! وى در اين زمينه مىگويد: «فنقول بحول  االله مستمداً من رسوله و… ان من أبده المفاهيم المتصو ّرة عندهم مفهوم الوجود و من أبده التصديقات عندهم امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و من نفس توهم المفهوم لحقيقة الوجود يظهر اشتباههم، فإن الوجود الذى هو بديهى عند كل أحد و هو نقيض العدم ذات الوجودو حقيقته وهو الظاهر بذاته و لا مفهوم له، فإن الفهم يكون بالوجود و الفهم لايصير مفهوما، لانّه خلاف ذاته، بل الوجود بنفسه ظاهر لكل أحد ظهوراً ذاتيا، فقول القائل «مفهومه من أعرف الاشياء وكنهه فى غاية الخفاء» ٌ غلط، بل ينبغى أن يقال: «مفهومه من أغلط الاغلاط ـ و كنهه فى غاية الجلاء.»25

و در جايى ديگر مىگويد: «مطالب مدوّنه در كتب حكما ازآن جهت باطل و بى اساس است كه آنان از امور بديهى و فطرى و معلوم، به امور نظرى و مسائل علمى پى مى برند.»26 ميرزا منشأ اشتباه فلاسفه را از آن جهت مى داندكه براي حقيقت وجود، مفهوم قائل شدند. وى قائل است كه ذات وجود و حقيقت وجود ظهورذاتي دارد و نميتواند مفهوم داشته باشد. چرا كه فهم، به وسيلة وجود تحقق مي يابدو فهم، مفهوم نخواهد شد. زيرا آن فهم خلاف ذات خودش خواهد شد. وجود، خودش ظهور دارد. اين ظهور هم ذاتي است. در نتيجه اين سخن را اشتباه مىداندكه مفهوم وجود از شناخته شده ترين چيزها است و كنه آن در نهايت پنهاني است. ازو كنه وجود در نهايت آشكاري است27.

نقد

استاد آشتيانى بر اين باورند كه اشكالات اساسى بر مبانى فلاسفه را بايد در كتب فلاسفه جستجو  كرد28 و به همين دليل در اين مورد به نظر شيخ در الهيات شفا استناد مىكند كه وجود را از حيث مفهوم از مفاهيم بديهى و معانى عام و واضح معرفى مىكند و معتقد است جميع تصورات و تصديقات نظرى بايد به تصور و تصديق بديهى منتهى شوند. در بين مفاهيم در تصورات،بديهى ترين مفهوم وجود است و در تصديقات حكم به امتناع ارتفاع نقيضين در شىء واحدبديهى ترين تصديق است29.
استاد در توضيح مطلب فوق سه نكته را بيان مىكنند:
اول: آنكه وجود اولى التصور است.
دوم: آنكه وجود ابسط البسايط و اعم الاشياء است. در نتيجه چيزىنيست كه بتوان وجودرا با آن تعريف كرد. پس وجود تعريف بردار نيست.
سوم: آنكه وجود اول الاوائل است.در تصورات، وجود اولى التصور است، به اين علت كه اين امرمبناى مسئلة بديهى استحاله اجتماع نقيضين است. حكم به اينكه شىء يا موجود است يا معدوم يا آنكه واقع و نفس الامر خالى از نفى و اثبات نيست، امرى بديهى است و هر تصديقى مسبوق است به تصور وجود وعدم؛ لذا تصور وجود وعدم در بداهت اولويت دارند30.
استاد علاوه بر اين به نكاتى اشاره مىكند كه به شفاف شدن اين مسئله كمك مىكند:
.1 اول اينكه اگرهمة تصوّرات و تصديقات بديهى باشند، بشرنبايدمحتاج به كسب علم باشدو «رب ِزدني علما» فاقدمعنا خواهدشدو اگرهمه نظرى باشند، بايدبشربه هيچ چيزى درعلوم رياضى و فلسفى و عرفانى و منطقى و طبيعى و علوم نقلى و… علم پيدانكندو باب معرفت ظاهرى برانسان مسدود شود. حال آنكه بديهي بودن برخي مقوله ها، راه را براي شناخت فراهم ميسازد.
.2 نكتة ديگر اينكه اهل علم، مفهوم وجود را از آنجا كه اعم مفاهيم است، بديهى اولى مىدانند و همين وجود را كه مقسم واجب و ممكن و مجرد و مادى و جوهر و عرض واقع مىشود،داراى بداهت فطرى مىدانند. هر شخصى بدون تأمل توان فرق گذاشتن بين وجود و عدم را دارد و بالفطره مى فهمد كه شىء درعين موجوديت، نمىتواند معدوم باشد و نمىتواندهم موجود وهم معدوم باشد، در عين حال اهل فهم گفته اند: با اينكه مفهوم وجود بديهى ترين اشيا است و با توجه به اينكه حقيقت هر شىء خارجى به حسب علم حصولى قابل ادراك نيست و ما به علم بسيط، او ّل مبدأ و علت و مقوّم وجودى خود را درك مىكنيم، اما اين علم ازغايت وضوح مخفى است. در تأييد اين مطلب مى توان به اين آية شريفه استناد كرد كه مىفرمايد: «و لا يحيطون به ً علما و عنت الوجوه للحى القيوم.»31 در واقع وجود حق به حسب واقع مبدأ ظهوركليه موجودات و منشأ ظهور تمام مفاهيم ادراكى است. پس خود اظهر اشيا است، ولى چون ما نمىتوانيم به آن حقيقت احاطه پيداكنيم و محيط حقيقى، محاط نمى شود، براى ما درك كنه ذات حتى در ادراك حقيقت كوچكترين موجوددرغايت خفاست، چراكه اين امر فقط از طريق علم حضورى امكان دارد و مختص حق است32.
.3 در واقع در قضاياى خارجيه كه ما حكم به وجود و تحقق ماهيتى از ماهيات مى نماييم، مثلا مى گوييم «زيد هست» اين سؤال مطرح مىشود كه آيا ما در اين حكم، به حاق وجود زيد رسيده و حقيقت وجود خاص خارجى زيد را به علم شهودى رؤيت كرده ايم؟ پاسخ روشن است كه اين مبدأ وجود و حق او ّل تبارك وتعالى است كه از باب احاطه قيّوميه به اشيا، ظاهر و باطن هر شيئى را به علم بسيط مشاهده مىكند و علم حق به حقايق خارجيه (چه قبل از كثرت و چه بعداز كثرت) علم حضورى است و اين علم ازسنخ تصورات و تصديقات نمى باشد33.
و در واقع ما از اشيا مفاهيم جنسى و نوعى و فصلى ادراك مىكنيم. در نتيجه مىتوان گفت چون مفهوم وجود مشترك معنوي است، در نتيجه بر همة اشيا صادق است، لذا بديهى ترين مفاهيم است. اين همه در روايات ذكرشده است: «انّه تعالى شىء» يا «هل يجوز اطلاق الشىء عليه؟» معصوم مىفرمايد: «شىء لا كالاشياء» مراداز اين شىء مفهوم عام وجود است؛ چه آنكه مراد شيئيت وجودى است، نه ماهوى، چون حق ماهيت ندارد و چون اشياى ممكنه ظل وجودند، نه حقيقت وجود34. پس نمى توان ادعاى بداهت و جود را رد كرد و به سخره گرفت.
.4 علم به عدم ارتفاع يا اجتماع نقيضين نيز فطرى است، نه كسبى وگرنه بايدبه كلّى باب معرفت بربشردر انواع و اقسام علوم شرعيه و ديگرعلوم منسد شود، زيرا با جواز ارتفاع يا اجتماع نقيضين هيچ حكمى برهيچ حقيقتى امكان ندارد و ما مفهوم وجود وعدم رابه حسب فطرت و بداهت درك مى كنيم و مىگوييم اين دو مفهوم بر شىء خارجى صدق نمىكند. ما وقتى به حقايق اشيا مىرسيم كه احاطه وجودى خاص حق به اشيا پيداكنيم، اين علم حضورى است و داخل در باب تصّور و تصديق نيست35.

مسئلةدوم: تجرد نفس

استاد ديدگاه مرحوم ميرزا در خصوص اين مسئله را متأثراز مجلسي دوم، مرحوم محمد باقر مجلسى صاحب بحارالانوار وفرقه هاي مختلف از متكلمين اهل سنت چه اخباري و چه اشاعره و معتزله، مىداند36. زيرا ايشان تصريح كرده است در كتاب و سنت محققا نفس مادى وغيرمجرداست37 وبا توجه به اين اصل، بطلان علوم نظرى و حصولى را نتيجه مىگيرد. زيرا نفس را به كلى معرا از انوار قدسيه مىداند و به همين دليل كسب معرفت از طريق برهان و ترتيب امور معلوم براى رسيدن به امر مجهول را غلط و مكاشفات مدعيان كشف و شهود را با توجه به اين كه مبتنى برتجرد نفس است، باطل مىداند38.
از نظر استاد ديدگاه ميرزا در اين مسئله ريشه در باورهايى دارد كه صحيح نيست. چرا كه به جز دهريان تمام اديان و حتى برخى از اديان غيرآسمانى كه قائل به مبدأ وجود هستند، مانند مجوس و اتباع بودا، قائل به بقاى نفس بعد از مرگ مىباشند. با اين واقعيت آيا مىتوان پاسخى براى اين سؤال يافت كه بقاى نفس بدون تجرد آن چگونه ممكن است؟ آيا فرض بقاى نفس ـ اگر چنانچه مادى باشد ـ بعد از مرگ عقلانى خواهد بود؟ در اينجا به برخى ازاين باورها از نگاه استاد اشاره مىكنيم:
.1 اين كه مرحوم ميرزا مدعي شده فقط ذات باري تعالي مجرد است و انكار تجرد از غير خداوند كرده و مدعى شده است كه مجردي غير ذات مقدس حق نيست، شايد به اين دليل باشد كه اگرغير خداوندهم بخواهدمجرد باشد لازم خواهدآمدكه بين خدا و آن موجودات گونه اي از سنخيت وجود داشته باشد و به همين را انكار كرده اند39.

2. دليل ديگر شايد اين باشد كه چون خداوند فاعل مختاراست، اگر غير او نيز تجرد داشته باشد مثل عالم عقل و ملائكه،در نتيجه آنها نيز فاعل مختار خواهند بود. در اين صورت فاعليت خداوند از ميان برچيده خواهد شد. در واقع اينها بين تجرد و فاعليت مختار، تلازم را باور دارند.

3. دليل ديگر اين است كه پذيرش اين مسئله را با مسئلة حدوث زمانى ناسازگار مىدانند. اينها حتى تجرد حضرت حق را بانفس مسئلة حدوث زماني ناسازگار مىدانند تا چه رسد به پذيرش مجردات غير ذات باري تعالي. 40

4. با پذيرش تجرد نفس گمان مىكردند كه اثبات معادجسمانى غيرممكن خواهد شد. 41مرحوم ميرزا و ديگران به پيروي از او و نيز به تبع مرحوم مجلسي، از يك سو روايات و آياتى را دال بر اينكه نفس انسان از سنخ ماديات نيست، تأويل و توجيه كرده اند و از سوى ديگر روايات صحيح مطابق با عقل را ناديده انگاشته و به روايات نادري كه درصورت صحت حتى سند – هم مخالف روايات فراوان ديگر است و با تعارض آن روايات نادر با اين روايات فراوان، خود اين نادر ازحجيت خواهد افتاد و افزون بر آن مخالف با عقل و حكم عقل هم ميباشد. 42

برخى از اين روايات عبارتند از:43

1.«. ففى رواية الكافى الروح متحرّك كالريح »
2.نور العلم و العقل افاضات عن الله الى ارواحهم (شيعه) »
و ليس ذات الروح نفس تلك الانوار بل المخلوقات التى ابدعهاالله تعالى بالنور لا وجود لها ….. كان لها الكون العرضى كما فى رواية عمران الصابى، ان روح الحيات تفاض على الروح فى الرحم»44

اما استاد به دلايل زير اين سخن را رد مىكند، چرا كه معتقد است:

1. اگر نفس توانايي پذيرش تجرد عقلي را نداشته باشد،نمتواند پذيراي نور معنوي شود. چگونه چيزي كه فاقد تجرداست، ميتواند پذيراي نور معنويت باشد كه تجرد است؟ پس از دوحالت خارج نيست: يا نفس بايد در ابتداي فطرت نفساني مجرد
تام بوده باشد و يا اينكه در عالم حيواني برخوردار از تجرد برزخي باشد تا توان تحول جوهري به وجود عقلاني پيدا كند و از ناحية تابش انوار الهي و صورتهاي علمي انساني، فعليت بيابد، زيرا موجودمادي غير قابل تحول به مقام تجرد است و نمي تواند انوار الهي رابپذيرد. نفس اگر ذاتاً مادي باشد، ظلمت و تاريكي محض خواهدبود؛ و تاريكي محض پذيراي هيچ نوع نوري حتى نور زندگاني معنوي نخواهد بود.

بنابراين قرب به حق براي او بي مفهوم خواهدبود. مراد از آية شريفة«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور » 45 اين است كه خداوند انسان را از ظلمت رها مىكند و  به عالم نور وارد مي سازد، يعني بيرون كردن انسان از تاريكدة نفس بهيمي و حيواني. با اينكه در اين مرحله تاريكي هاي پيرامون فرد،داراي لايه هاي متفاوتي است كه بعضي بر بعض ديگر متراكمند.اما باز هم براي او تجرد قابل تصور است و آن تجرد برزخي است.در واقع در همان عالم مادي و حيواني فرد داراي تجرد برزخي ومثالي خواهد بود. 46

2. با توجه به مباني فلسفي و عرفاني، تنافي بين وجود مجرد و اصل عليت و پذيرش سنخيت بين علت و معلول وجود نخواهد داشت، زيرا سنخيت در نفس وجود است، نه در مصداق آنها. به لحاظ مفهومي وجود در همة موجودات واحد است و بساطت وجود فراگير و گسترده است، ولي تفاوت بين آنها در مراتب مي باشد والا از نظر مصداق و تحقق خارجي كسي مدعي نيست كه يك چيز است.

3. استاد معتقد است مرحوم ميرزا به گمان خويش به رواياتى استناد مىكند كه دلالت بر مادى بودن نفس كند، اما نمى توان از اين روايات مادى بودن نفس را نتيجه گرفت. اينكه پيامبر (ص) فرموده است: « اوّل ما خلق ا لله روحى يا نورى »و یا فرموده است:« اوّل ما خلق ا لله نور نبيّنا ». قطعاً مراد ايشان ريح نيست. چون يكى از معانى« ريح » در لغت كه جمع آن« ارياح »  است و ارياح و رياح و ریح به معنای « نسيم كل شى ء » مىباشد، ولى ارواح جمع روح مثل  روح الله يا روح القدس و نفخت فيه من روحى، مأخوذ از روح به « ما به حياة النفس و بقائها » قطعاً به معناى هوا و نسيم نيامده است؛ زيرا نفخة الهى به معناى هوا و نسيم موجود در عالم ماده نيست، مگر آنكه روح در « نفخت فيه من روحى »را همان هوا بداند كه العياذ با لله از ريه الهى خارج شده باشد؛ بلكه مقصود از نور و روح و عقل كه اوّل صادر است، نور معنوى داراى حيات ذاتى است و مجرّد تام و فوق التمام بالفطره است كه به آن روح به اعتبار تروحن آن از ماده و عقل به معناى مجرّد بودن آن از ماده و مقداراطلاق شده است و انوار ائمه (ع) و حضرت ختمى مرتبت (ص) كه در صدر وجود قرار دارند، نور عرضى نظير شعاع قمر و نور شمس نمى باشد و نور به اين معنى اسم صفت الهى متجلّى در ائمه و اهل بيت (ع) مى باشد.

از نگاه استاد شايد تشبيه  تشبيه روح به هوا از اين باب باشد كه روح نيزلطيف است، ولى لطيف به معناى «انّه لطيف خبير»نه انه جسم لطيف. در غير اين صورت فقط مىتوان گفت اين روايات مجعول است و اصولا تمسك به ظاهر مخالف نصوص و ظواهر كتاب و سنت و عقل، شرعا و عقلا ممنوع است47.

استاد در مورد روايت دوم نيز نكاتى را اشاره مىكند؛ از جمله اينكه اگر جنين در مقام ذات استعداد تجرّد نداشته باشد و ظلمت و ميّت صرف باشد، چگونه روح حيات را قبول مىكند؟ و يا اگر استعداد حيات در جنين قبل از نيل به حيات حيوانى نباشد و فيض نور حق آن را از مقام قوّة حيات به فعليت نياورد، با توجه به اينكه روح حيات نحوة وجود حيوان است،چگونه لفظ حى، يعنى درّاك و فعّال مىتواند بر آن صادق باشد؟

استاد با توجه به اين سخن ميرزا كه مىگويد:«انّ الروح تخرج من البدن حال النوم و شعاعها متّصلة الى البدن  »48 استدلال مىكند كه اين سخن دلالت بر اين دارد كه روح مدبّر بدن چون از سنخ عوالم مجرّده است، به عوالم غيب متّصل مىشود و بر اساس استعداد، سير در عوالم مثالى يا عقلانى مىكند. نيز آية « نفخت فيه من روحى »49 دلالت بر اين دارد كه روح از صقع ربوبى است و نفس بعد از تكامل، استعداد قبول وجود تجرّدى مى يابد كه حق بعد از اخراج مواد و استعدادات از قوّه به فعليّت و رسيدن به مقام قوّه قريب به تجرّد تام آن را به مقام فعليّت تجرد و تروحن مىرساندو اينكه در ذيل روايت مذكور آمده است: «و قد تقبض روح الحياة والعقل و العلم من الروح» معنايش آن نيست كه نفس بعد از رسيدن به مقام تجرد تمام يا نيل به مرتبة روحيه مصطلح ارباب معرفت،كه لطيفة پنجم يا چهارم از لطايف سبعه انسانيت است كه محاذى روح اوّل و عقل و قلم اعلى به لسان نبوّت و ولايت است كه لطيفه ششم مقام سرّ نفس متصل به مقام واحديت مى باشد، سير نزولى و قهقرايى نموده و فعليت خود را رها مىكند، لذا از حضرت ختمى مرتبت (ص) منقول است که : « اول ما خلق الله روحى » و «اول ما خلق االله نورى» ودر لسان ائمه (ع)«اول ما خلق الله روح نبینا» و « كنّا انوار قبل خلق السماوات » به عناوين مختلف نقل شده است. 50

 

4. از نگاه استاد اكثريت حكما و محققين و بسيارى از فقها(مجتهدين) قائل به تجرّد نفس هستند. با توجه به اينكه تجرّد نفس شالودة مهمترين مباحث اعتقادى در بارة نبوّت، معاد و حتى توحيد و خداشناسى است، بزرگانى چون: ابن سينا 51 ، ملاصدرا 52 و…برهان هاى متعدّد و متنوّعى را براى اثبات اين امر ارائه كرده اند و همين دليل ديگرى بر رد اين سخن آنان مى باشد و جداى از سخن اين بزرگان از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرّد مىشود. چنانچه محدّث محققّ مولا محمد تقى مجلسى، پدربزرگوار مرحوم مجلسى در شرح من لايحضره الفقيه در ذيل بعضى از روايات فرموده اند كه اين روايت بر تجرّد نفس ناطقه دلالت مى كند. با اين حال چگونه مىتوان اينها را در زمرة كفار در آورد؟53

 

از نگاه استاد پذيرش اين ديدگاه پيامدهايى دارد كه قابل پذيرش نيست از جمله اينكه:

1. مرحوم ميرزا چون نفس نبي و ولي را مادي ميداند، بدون آنكه توجه داشته باشد، حقيقت محمدي را نيز نفس مظلم مادي ميداند كه البته اين ادعا از خود ايشان نيست. چرا كه مرحوم مجلسي دوم گرد آورندة بحار الانوار و شاگردان و پيروان ايشان نيز همين عقيده را دارند. برخي از پيروان ايشان معتقدند كه حقيقت محمدي نيز ظلمت است.

2. نتيجة قول به مادى بودن نفس مىتواند از وجوهى با كفرهمساية ديوار به ديوار باشد. 54

3. قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة الله با بسيارى از مسائل الهيه و كثيرى از قواعد عقليّه و قواعد حقّه منافى است. در واقع منكر تجرد نفس، منكر صريح آيات و روايات متواتره است و منكران چون جاهلان قاصرند؛ لذا به كفر آنها نمى توان حكم كرد، ولى به حسب دلالت حكم عقل مؤيد به نقل، منكرين تجرد نفس حجتى بر نظر خود ندارند. لازمة انكار تجرد نفس، انكار ولايت مصطلح شيعه و معاد، نبوت، وحى، اعجاز و تجسم اعمال و امور ديگرى است. 55

استاد بر اين باور است «رد نمودن اين همه اخبار صريح در تجرد نفس و بقاى آن و انكار صريح تجسم اعمال كه از مسلمات كتاب و سنت است، از ترس آنكه معاد جسمانى را نتوان ثابت نمود،در حالتى كه با فرض انعدام اجسام و اعادة معدوم بالاخره مرتكب حسنات و سيئات افرادى و معاقب و مثاب شدن افرادى ديگرند،ديدگاه افرادى مانند ماركس و لنين مى تواند باشد، نه مسلمان معتقد به ماوراء الطبيعه و پايبند به بقاى نفوس در عوالم برزخ و مقبرة اعمال و عبور از برازخ و ظهور درعالم محشر و قيامت كبرى، چرا كه بر طبق دلايل متقنه عقلى و شواهد زياد نقلى منشأ عذاب،صور نيات و اعمال انسان در دنياست كه در آخرت احكام آن ظهورمى يابد و منشأ لذات اخروى نيز صور حاصل از اعمال و نيات است كه از آن به تجسم اعمال تعبير مى نمايند.اگر نفس مادى باشد،ملاك دخول در بهشت و جهنم چه خواهد بود؟ و اين معنى ازبديهيات است كه نفس از ماده تجرد دارد و كمتر مسئلة عقلى وجود دارد كه اين قسم از طرق مختلف بر آن برهان اقامه شده باشد» 56.

 

مسئلة سوم: اراده

در نگاه استاد همة معارفى كه اين مكتب ارائه مىكند، درچند صفحه خلاصه مى شود. از اين قبيل معارف اين است كه اراده صفت فعل است. 57 در باب اراده، رواياتى وجود دارد. در كافى با عنوان بابى « الارادة فعل الله »  وجود دارد، اما فلاسفه اين را قبول نمى كنند، چون معتقدند معنايش اين است كه خدا در معرض حوادث باشد. معتزله هم قبول نمى كردند. در ميان متكلمان شيعه(نه محدّثان آنها، زيرا محدّثان مى گفتند همين كه هست، صحيح است) مثل شيخ مفيد و طوسى، وقتى به بحث اراده در كتابهاى آنها مراجعه مى كنيم، مى بينيم آنها نمى توانستند بگويند اراده فعل الله نيست، ولى در اينكه جاى اين بحث كجاست؟ چه نسبتى با خدا دارد؟ چگونه از خدا صادر مى شود؟ در اين گونه مسائل، اختلا ف نظر داشتند. ولى پس از آن از زمان خواجه نصير طوسى ديگر در اين قبيل مسائل شيعه تسليم فلاسفه شد.

استاد از مرحوم بروجردى نقل مىكنند كه ايشان معتقد بودند:ما نمى توانيم با چند خبر واحد معارض با آيات محكمه قرآن و روايات ائمه (ع) و مخالف حكم عقل، اراده را از ذات نفى كنيم و ملتزم شويم به اين كلمه ملعونه كه حق تعالى فاعل موجب است، چه آنكه نفى اراده ملازم است با صدور فعل از حق بر سبيل اضطرار. بر فرض كه به اين كلمه كفرآميز ملتزم شويم، حق را بايدفاعل مختار بدانيم. در اختيار، مشيّت و اراده مأخوذ است و فاعل مختار فاعلى است كه در حق آن صحيح باشد كه بگوييم:«. فَعَلَ و اِن لم يشأ لَمْ يَفْعَلْ اِن شاء » 58

استاد ريشة اين باور را در اين مىداند كه اينها فكر مىكردندكه اگر اراده، عين ذات باشد، از آنجا كه خداوند علم به شرور و مبادى شرور از كفره و فسقه دارد، لازمه اش آن است كه خداوندفاعل شرور و كفر و فسق باشد، اما روشن است كه اين شبهه به كلّى بى اساس و جواب آن واضح است؛ چه آنكه خداوند به ضرورت شرع و عقل، فاعل كفّار و فجّار است، ولى برگشت شرور به اعدام و بالعرض است و شرور لازمة خلقت عالم ماده است « مقضى » ناچار و امور عدميه مجعول بالذات نيستند و به فرض آنكه امر وجودى باشند59، ترك خير كثير، براى شر قليل، خود، شر كثير است.

استاد معتقد است سلب صفاتى چون حيات، علم، قدرت، اراده و … دو ملازمة نامعقول را در پى دارد:

1. سبب فقدان ذات از صفات كماليه و تركيب ذات از جهات وجدان و فقدان است.
2. مانع اتصاف واجب به وجوب ذاتى است؛ چه آنكه واجب الوجود بايد واجب از جميع جهات باشد و قائل به اين قول اگربه توالى فاسد قول خود واقف باشد، زنديق است. 60
شايد بتوان ريشة اين اعتقاد را در باور به اين مطلب دانست كه بين تغاير مفهومى صفات و تباين مصداقى صفات خلط شده است.
شخصى مانند غزالى … نفهميده است كه » استاد اشاره مىكند كه ذات حق منبع همة صفات كماليه است و صفات لازم اصل وجود درعين وجود با عين ذات متحدند و حق همان طورى كه صرف وجود61 اين «. و و جود صرف است، صرف علم و اختيار و اراده هم هست نكته از اين جهت بيان شد كه استاد چنانكه قبلاً هم اشاره شد،ريشة بيشتر افكار ميرزا و پيروانش را در پيروى از افكار اشاعره ومعتزله، غزالى و جوينى مىدانست.
آنچه مرحوم مجلسى پيرامون روايات وارده « استاد معتقد است از طريق اهل بيت عصمت و طهارت نوشته است، اغلب فاقد تدقيق علمى است. با اينكه در كليه روايات و آيات قرآنيه ارادة مضاف به ذات و مشيت مقدم بر فعل و منشأ مستقيم افعال حق ذكر شده است و دلايل عقلى بر عينيت اراده نسبت به حق و بودن آن از امّهات اسماى سبعه قائم است، اما به واسطة چند روايت اراده رااز ذات حق نفى م ىكند و آن را از صفات فعل مىداند كه مبادا از تحقق اراده در حق، قدم فيض لازم بيايد، در حالى كه از نفى اراده لازم م ىآيد كه حق واجب مضطر باشد. بدون شك حق فاعل 62». مختار است، نه موجب و در اختيار مشيت ماخوذ است بدين جهت تمامى محققان از علماى اصول فقه مثل آقا باقربهبهانى و ميرزاى قمى و صاحب فصول و شيخ محمد تقى رئيس اصوليون و شيخ انصارى در تقريرات كلانتر و آخوند خراسانى تامعاصران ما مرحوم آي ةا لله بروجردى، اراده را علم به نظام احسن وبرخى مانند علامه حلى شارح تجريد و اشارات به علم به نظام خير تعبير كرده اند. 63

 

مسئلة چهارم: عقل

با توجه به اينكه ضمن بيان ديدگاه جريان مكتب تفكيك به مسائل كلى فلسفه و نيز مجردات تا انداز هاى با نقد استاد آشتيانى برديدگاه اين مكتب نسبت به عقل آشنا شديد، ولى اجمال آنكه اين جريان به نظر استاد آشتيانى تعريف درستى از عقل ارائه نمىكند.به نظر م ىرسد به نظر م ىرسد پاشنه آشيل مكتب تفكيك همين نكته و تكيهگاه است. تا اين جريان موضع خودش را نسبت به عقل روشن نكند، ديگر مباحث آنها حتى در حوزة معارف، آب در هاون كوبيدن است. بدين جهت به پيروان اين جريان توصيه مى شود ديدگاه خود را نسبت به عقل شفاف و به دور از هر ابهام و ايهامى بيان كنند. و صريح بگويند منظورشان از عقل يا عقل خود بنياد چيست؟

چنان كه در نوشت هاى ديگر در باب عقل معانى ارائه شده از آن بتفصيل بيان شده است. از نگاه استاد اين مكتب ذهن را با مسائلى روبرو م ىكند كه نم ىتوان براحتى از كنار آنها گذشت. ديدگاه آنها در مورد علومى مثل فلسفه و عرفان و ترجمة اينها قابل تأمل است. چرا كه تفكيكيان معتقدند اين علوم، از آغاز با دسيسة دشمنان دين و حاكمان جور وارد فضاى فرهنگى جامعة اسلامى شده است و ورود آنها بيش از آنكه به نفع جامعة اسلامى باشد، به ضرر آن بوده است و آثار نامطلوبى را براى آن مطرح مى كنند.

از نگاه آنها مهمترين اهدافى كه خلفا داشته اند، عبارتند از:

.1. بستن ِدر خانة اهل بيت (ع) و مشغول كردن مردم به علوم وارداتى، و در نتيجه، احساس بى نيازى مردم از مراجعه به اهلبيت (ع)64. چنانكه برخى معتقدند ريشة اين امر را بايد در زمان معاويه جست. از آنجا كه وى در صدد بود تا دمشق را در مقابل مدينه و كوفه قرار دهد، و مسلمانان را از مراجعه به على و اولاد على (ع) در معارف دين باز دارد، لاهوت مسيحى و دانايان آنان را به خويش نزديك كرد، و به ترويج معارف آنان در جامعة اسلامى پرداخت. سياست وارد كردن معارف از خارج عالم اسلام ادامه يافت تا در زمان خلفاى عباسى به اوج خود رسيد65. ايشان در تأييد اين حرف، كلامى از علامه طباطبايى (ره) را نيز شاهد مى آورد كه وقتى از علامه طباطبايى سؤال شد كه آيا فلسفة يونان (الهيات) كه چند قرن بعداز بعثت نبى اكرم (ص) بر اثر ترجمةكتب يونانى به عربى وارد جامعة مسلمين شد، تنها براى اين منظور بود كه مسلمين با علوم خارج از كشور خود آشنا شوند، و يا اينكه بهانه اى بود تا مردم را از رجوع به اهل بيت (ع) باز دارند؟

ايشان مىفرمايد: «… ظاهر حال اين است كه اين عمل به منظور تحكيم مبانى مليت اسلامى و فعليت دادن به هدفهاى دين بوده چنانكه قرآن كريم تأكيدزيادى بر تعقل و تفكر درهمة شئون آفرينش و خصوصيات وجود آسمان و زمين و انسان و حيوان و غيره دارد و به موجب آن، مسلمين بايد به انواع علوم اشتغال ورزند. در عين حال، حكومتهاى معاصر با ائمة هدى (ع) نظر به اينكه از آن حضرات دور بودند، از هر جريان و از هر راه ممكن، براى كوبيدن آن حضرات و باز داشتن مردم از مراجعه به ايشان و بهرهمندى از علومشان استفاده مىكردند. مى توان گفت كه ترجمة الهيات به منظور بستن ِدر خانه اهل بيت (ع) بوده است.» 66 و البته به بخشى از كلام علامه استناد شده كه منصفانه نيست. چراكه مرحوم علامه پس از اينكه هدف شوم خلفا را از ترجمة الهيات تصديق مىكند، مىگويد: «ولى آيا اين ِ منظور ِ ناموجه حكومتهاى وقت، و سوء استفاده شان از ترجمه و ترويج كه از اشتغال به آنها اجتناب و خوددارى كنيم؟»67
 
2. دومين هدف خلفا را ايجاد اختلاف و تفرقه در ميان امت اسلام براى تسلط بيشتر مىدانند و داستانى تاريخى از قول علامه مجلسى را شاهدىبراين امرنقل مىكنند. چنان كه در ابواب الهدي از قول علامه مجلسى چنين آمده است: «اين جنايت بر دين، و ترويج كتابهاى فلاسفه در ميان مسلمانان، از بدعتهاى خلفاى جور و دشمنان امامان دين، و به منظور باز داشتن مردم از ايشان و از دين مبين بوده است و شاهد بر اين، مطلبى است كه صفدى در كتاب لاميةالعجم گفته است و آن اينكه مأمون، در آن هنگام كه با برخى از پادشاهان مسيحى ـ كه گمان مى كنم پادشاه قبرس باشد ـ پيمان صلح و دوستى برقرار كرد، از آنها درخواست كرد كه كتابهاى كتابخانة يونان را براى او بفرستند، و مجموعه اى از كتابها نزد آنها بود كه كسى بدانها دسترسى نداشت. آن پادشاه، خواص از مشاوران خود را جمع و در اين رابطه با آنها مشورت كرد. همةآنها نظرشان براين قرار گرفت كه او اين كار را نكند، جز يكى از روحانيان آنها كه گفت: اين كتابها را به سوى آنها بفرست، چه فساد كشانيده و در ميان پيروانش اختلاف افكنده است.»68
اين كتابها بر دولتى شرعى و دينى وارد نشده مگر آنكه آن را به تفكيكيان با اين عمل خلفا مخالفند. چرا كه پيامدهايى را به دنبال داشت. چنانكه ميرزا در ميزان تأثير سوء اين عمل مىگويد: «سپس در زمان مولايمان امام رضا (ع) و پس از ايشان، مصيبت بزرگ ديگرى، بزرگتر از مصيبت اول (سقيفه) براى اسلام اتفاق افتاد و آن هم ترجمة فلسفه و انتشار آن در ميان مسلمانان به دستور رشيد ملعون بود تا اينكه قواعد آن تثبيت و دلايل آن در قلوب مسلمانان راسخ شد.»69

ميرزا معتقد بود كه اهداف خلفا آثار بدى بر جاى گذاشت كه در اينجا به به چند نمونه اشاره مىكنيم:

.1 بى اعتنايى علما به روايات معارفى و تضعيف بسيارى از آنها به سبب مخالفت با قواعدفلسفى و پرهيز از نقل آنها70.
.2 غلبة جهالت بر مردم، جهل به عقل و احكام آن و خاموش شدن نور اسلام71.
.3 دور ماندن از فهم سرة معارف قرآنى و تعاليم وحيانى و راهيابى تأويلهاى خلاف عقل و شرع دربارة متون ديني72.

نقد

استاد به اين ديدگاه معترض است و در پاسخ به اين سخن آنان چنين ميگويد: «خيلي اين حرف مايه بر ميدارد كه آدمي چشم خود را بسته و بگويداين نكته از مسلمات است كه خلفا براي بستن ِدر خانة ائمه (ع) فلسفه را از يوناني به عربي ترجمه كردند. چرا كه انسان وقتي كه دنبال علل و منشأ ترجمة آثار حكماي قبل از اسلام ميرود، عين و اثري از اين امر نمي بيند. معظم مباحث فلسفه، طبيعيات و رياضيات و علم طب و علم اخلاق و منطق و قسمتي نيز الهيات است كه به افكار و حقايق كتاب و سنت نزديكتر ازتلقيات كلاميةاشعريه و معتزله است.»73
واقعيت اين است كه در بارة هدف خلفا از به راه انداختن نهضت ترجمه، نه مىتوان خوش بين بود و نه مىتوان بدبين بود. اگر هدف آنان ً صرفا ترويج علم و حكمت و كمك به شكوفايى تمدن بود، بايد بيش از هر كسى به امامان معصوم (ع) و بيش از هر چيز به ترويج علوم ايشان اهميت مىدادند، در حالى كه امامان معصوم (ع) بيش از ديگران آماج ستم و آزار خلفا واقع شدند. اما با اين حال هم نمى توان هدف خلفا را ً دقيقا موافق با اصحاب تفكيك دانست و عشق و علاقة برخى از آنان ـ به ويژه مأمون ـ را به علم و دانش و همچنين احساس نياز امت اسلامى به علوم و دانشهاى روز و عقب نماندن از ديگران را ناديده گرفت.
با توجه به اينكه جامعةاسلامى وضعيت مطلوبى داشت و حاكمان نيزاقتدار و آبروى خودشان را در گروي آشنايى هر چه بيشتر مسلمانان با علوم روز و بهره ورى از آنها مىدانستند، براى حفظ موقعيت خود نه تنها كتب فلسفه و الهيات، بلكه كتابهاى بى ِ شمار ديگرى را از علوم طبيعى نيز به عربى ترجمه كردند و وارد عالم اسلام ساختند. ترجمة كتب علمى و فلسفى ـ هر چند با انگيزه هاى نادرست خلفا صورت گرفته باشدـ اما مسلمانان را باعلوم روز آشنا كرد و سبب استحكام تمدن اسلامى شد74
 آياتى همچون:« ّ فبشرعبادى الذين يستمعون القول ّ فيتبعون أحسنه»75 كه به قرينة «أحسنه» در آن، منظور از قول، قرآن و روايات نيست يا دستكم منحصر در آن نيست و شامل علوم و سخنان ديگرنيزمىشود و آية «هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون»76 «اطلبوا العلم و لو ّ بالصين؛ ّ فإن طلب العلم فريضة على ّكل مسلم»77  و رواياتى همچون: نمى تواند مؤيد ريشة اصلى اين جريان و تداوم آن باشد؟
بديهى است كه تأكيدآيات و رواياتى از اين قبيل مى توانداين ادعاى ميرزا در مورد انگيزة خلفا كمرنگ كند. اگر اين مسئله اين همه خطر داشت، چرا امامان معصوم (ع) از اين خطر مردم را آگاه نكردند؟ آيا سياست خلفا براى آنها قابل درك نبود؟ در نگاه فلاسفة مسلمان فلسفه در عرض دين نبود كه ترجمة فلسفه سبب بى اعتنايى به روايات معارفى شود، بلكه فلسفه مى توانست ديدى عميق تررا براى مراجعة قرآن و عترت به وجود بياورد و اگر پاره اى از روايات را به دليل مخالفت با مسلمات عقلى تضعيف و از نقل و ترويج آنها خوددارى كردند، به اين دليل است كه روايات جعلى فراوانى دركتب روايى مسلمانان راه يافته اند و بهترين ميزان براى تشخيص آنها مسلمات عقلى و شرعى است78.

3 رويكرد علمى

موقعيت و توانايي علمي مكتب تفكيك

استاد آشتياني بر اين باور است كه جريان ضدفلسفه در مشهد يك جريان علمي و فكري نيست. يعني آنچه كه آنها در باب ستيز با فلسفه ميگويند، نه از آن جهت است كه فلسفه را فهم كرده و پس از فهم آن به تقابلهاي فلسفه با دين پي بردهاند. اين جريان به لحاظ فكري و ذهني ً اصلا توانايي فراگيري فلسفه و مسائل فلسفي را ندارند. ذهنهاي خاصي بايد باشد تا بتواند تمايز بين وجود و ماهيت و دوگانگي آنها را در ذهن و يگانگي آنها را درجهان خارج دريابد. هر ذهني اصالت و اعتباريت را بر نخواهدتافت. ذهن خلاق و پرتواني ميخواهدكه بتواند بين وجود مستقل و رابط و رابطي تمايز بگذارد79.
استاد آشتياني در تبيين موقعيت و ميزان توانايي علمي مكتب مشهد چنين مينگارد: «ما به اين آقايان ـ در قيد حيات ـ كه مدعي انحصار طلبي در فهم كلمات ائمه اند، تذكر داديم كه اسفار و شرح فصوص را مباحثه كنيم. شما بياييد همان مسائل موجود در الهيات اسفار و فصوص را براي حقير بحث و تقريركنيدو بعداز تقريركامل، چون اين مباحث را باطل و منافي با شريعت ميدانيد، ردكنيد. و مادر نوار، فرمودة شما را ضبط ميكنيم … امكان نداشت كه به اين كار تن در دهند. برخي از آنها در همين رشتة فقه و اصول نيز از عهدة يك صفحة مكاسب و كفايه بر نميآيند. چيزهايي موهوم در خيال خود پرورانده اند و به جنگ ساخته و پرداختة خيالات خود پرداخته اند. ما در حق بودن فلسفه و عرفان، يا خلاف حق بودن اين دو، بحث نداريم. بحث در آن است كه شما وقتي عمق مطلبي را نيافتهايد، چرا آن را انكار ميكنيد؟معتقدان به آن آثار را تكفير مينماييد.»80
كسي كه نسخه اي از ابوابالهدي را تهيه و مبادرت به نشر آن كرد كه از جمله پيروان پر و پا قرص اين نحلة فكري و معرفتي ميباشد، مورد نقد شديد استاد آشتياني قرار گرفته است: «كتابي چند ماه قبل در مشهد منتشر شد به نام ابواب الهدي، تأليف ميرزا مهدي اصفهاني. اين اثررا سيدباقر، فرزندمرحوم آقا سيدعبدالحي يزدي با مقدمه اي به چاپ رسانده است. آنچه در مذمت فلسفه و عرفان در اين مقدمه آمده است، مأخوذ از مرحوم مجلسي است. نويسندة مقدمه، كلية حكما و عرفا را در زمرة كفار آورده است! با اينكه همة مطالب مقدمة شيرينكاري است و حاكي از آن است كه نويسنده عامي صرف است. حرفهاي خنده دار نيز دارد. ً مثلا مينويسد: «مولوي در كتاب مثنوي ص 199 در ديوان شمس غزليات است و كتاب مثنوي كتاب ديگر او ميگويد: هر لحظه به شكلي بت عيار در آمد.» ديوان شمس بين شعر مثنوي وغزل را نميشناسد، وارد معقولات شده است.»81
استاد آشتياني معروفترين كتاب ميرزاي اصفهاني را كه اساس تفکر واندیشه مکتب تفکیک را می سازد، فاقد ژرفای مباحث فلسفی می داند ودر ارزشگذاری چندان بدان وقعی نمی نهد.82

استاد از اينكه چرا نويسنده مقدمة كتاب ابواب الهدى حكما و عرفا را در زمرة كفار در آورده است، شگفت زده شده83 و يادآور مى شود كه دركتاب ابواب الهدى مباحث فلسفى به طورعميق مورد بررسى قرار نگرفته است و مؤلف هرگز قريحة مباحث فلسفى و عرفانى رانداشته است84، اما استاد مباحث كتاب ابوابالهدى را بررسى كرد و به نقدآنها پرداخت.

موقعيت علمى ميرزا

استاد آشتياني از جهاتي چند مرحوم ميرزا را مورد واشكافي قرار ميدهد. يكي از جهت روحي و رواني كه به اسناد و شواهدي اشاره داردكه ايشان وضعيت مطلوب روحي نداشته و پريشان حالي ايشان بر پريشان فكري ً كاملا تأثيرگذار بوده است. از سوي ديگر مرحوم ميرزا را فاقد توانايي علمي ميداند كه اين خود نيز مقولة ديگري است. شگفتانگيزآن كه فردفاقدتوانايي علمي و حتى ناتوان از فهم الشواهد الربوبية، خود بنيانگذاري يك مكتب را فراهم ميآورد!
استاد سيد جلال الدين آشتياني نسبت به مقام و موقعيت علمي ميرزاي اصفهاني چندان نگاه مثبتي نداشت و ايشان را از نظرعلمي تأييدنمي كرد. وى بر اين عقيده است كه در مرحوم ميرزا قابليت فراگيري فلسفه وجود نداشته است. فهم مسائل فلسفي همچون فرمولهاي رياضي و فيزيك، توانايي خاصي مي طلبدوهركس را توانايي ورود به اين عرصه نيست. رياضتهاي خارج از اندازه و توان، و احساس اينكه چيزي از اين همه رياضت نصيب او نشده است، چه بسا او را دچار يأس و نااميدي كرده باشد و يا دچار حالتهاي خاص روحي ورواني گرديده باشد؛و چون تلاشهاي بسيار ورياضتهاي فراوان براي فهم مسائل غامض فلسفه و عرفان، آسيبهاي جدي بر او وارد كرد، با تمامي توان به پا خواست تا انتقام بگيرد و جبران اين سرخوردگي كند85. استاد آشتياني در اين باره تصريح ميكند: «مرحومآقا ميرزا مهدي مدتها بهروش خاص اساتيدمذكور [سيد محمد كاظم يزدي و سيد احمد كربلايي] ملتزم بوده، ولي در اين راه توفيق حاصل نكرد.»86
وبه نقل از مرحوم حكيم وميلاني چنين ميگويد: «ايشان در عرفان سرخورد، به جان فلسفه افتاد.»87 و با صراحت بيشتر ميرزاي اصفهاني را فاقد استعداد لازم براي نيل به مقام والاي باطني ميداند. چون «رسيدن به درجات باطن استعداد خاص ميخواهد. و چه بسا عالمان بزرگي كه به اين طريق مشي نموده و ابواب مكاشفه بر آنها باز نشد. اشخاصي هم، چون عين ثابت آنان وصول به عالم كشف را دارا بوده است. در اندك مدتي صاحب مقام و مرتبه اي شده اند.»88

.4 رويكرد اخلاقى

در اين رويكرد توجهى به محتواى معرفتى وعلمى اين جريان نمى شود و فقط از منظراخلاقى اين مكتب فكرى مورد بررسى قرار مىگيرد. استاد معتقد است خطاى اخلاقى اى كه اصحاب تفكيك مرتكب مىشوند، آن است كه سخنان و حكمهايى را به افراد نسبت مىدهندكه پس از كاوش نادرستى آن آشكار مىشود.
استاد آنها را افرادي متخلق هم نميداند، بلكه براين باور است كه از حداقلهاي اخلاق نيز عاري هستند. كساني كه اهل ورع و تقوا باشند، هرگز به خود اجازه نميدهند كه يك عالم دين، مورد تحقير قرار بگيرد و اينها به جهت عدم بهره از اخلاق ديني و اسلامي گاه به ستم تن در ميدادند. در اين جا به مواردى از اين قبيل اشاره مىكنيم. به عنوان نمونه مرحوم آيةاالله ميلانى راكه به حق از يك قرن قبل به اين طرف اصولى و فقيهى محقق مانند وى ديده نشده است، به جرم آن كه استاد او حاج شيخ محمد حسين اصفهانى فلسفه هم مىدانسته است، چنان مورد و هدف سهم خود قرار دادند كه قابل توصيف نمىباشد. گاهى به اسم اينكه ايشان عقايد انحرافى دارد، طلاب را اِغوا و از درس او منع مىكردندوگاهى كوسج بودن مىدادندكهآقاى ميلانى را آن مرحومرا منافى با مرجعيت مى دانستندو به طلاب منحرف پول تخطئه نمايند89.
«به جهت تأكيد فراوان آنها بر روايات و معارف اهل بيت (ع)،احساس ميشودكه تا اندازه اي خواسته اند از قداست ائمه (ع) عنوان اضافة اشراقيه، خود را نيز قداست ببخشندو در اذهان چنين نيز به بنمايند كه ما اهل دين و تقوا و ورع و زهد هستيم.»90 استاد در ضمن بيان اين مسائل بيان مىكنند كه «بنده داعى اين ندارم كه بخواهم شخصيت كسى را مورد خدشه قرار دهم و هرگز در فكر تشخص نبوده ام، ولى خود آن مرحوم به هر علت كه باشد براى خود مشكل ساخت و سلب ديانت از مردمى كرد كه از او به مراتب بزرگترند.»91
استاد اين نوع شيوه و روش در برابر خردگرايان را برگرفته از روش اخلاقي صاحب اين نحله «مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني» ميداند كه حتى بعضي از شاگردان هم تحمل روش ناپسند استاد خودرا نداشتند، چنان كه مرحوم استادمحقق حاج شيخ هاشم قزويني ميفرمودند: «بنده هرگز در مباحث معارف با آن مرحوم هم عقيده نبودم. چه آنكه ايشان به اشخاصي اهانت ميكرد كه من آنها را از افتخارات مسلمين ميدانم و مرحوم حاج شيخ غلامحسين بادكوبه اي هم بر همين عقيده بود.»92
از نگاه استاد ابهاماتى كه در سخنان آنان وجود دارد، مىتواند بيانگر روش اخلاقى آنها باشد. اين مسئله كه ايشان و امثال ايشان كه به مبارزه با فلسفه و عرفان برخاسته و ادعاى شناخت فلسفه و عرفان را دارند، نزد كدام استاد، تلمّذنموده اند، جاى تأمل دارد.»93
نمونة ديگرى كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد، اين سخن آنان بود كه «از صد سال قبل به اين طرف، حكما و عرفا مطرود فقها بوده اند.» براى بررسى اين سخن كافى است كه نگاهى اجمالى به آرا و انديشه هاى فقهاى بزرگ اين قرن داشته باشيم. به عنوان نمونه مى توان از مرحوم حاج فاضل نام برد كه از اعاظم تلاميذ ميرزاى شيرازى، صاحب محكمة شرع و از اساتيد فقه و اصول واستاد تفسيرو حديث و استاد مسلم فلسفه بود. ايشان سنه 1342ق رحلت كردهاند. در زمان حيات، اسفار و شرح اشارات تدريس مىنموده است، ولى اهل عرفان نبود. در بين متأخرين نيز مرحوم آقاى شاه آبادى و آقا ميرزا مهدى آشتيانى در ضمن تدريس علوم،عرفان هم درس مىدادند. آقا ميرزا احمدآشتيانى نيز در اين فن وارد بود، ولى عرفان براى شاگردان خود درس نمىداد و  صريحا مىفرموددر بين صد طلبه باهوش، شايدده نفراستعداد فهم فلسفه داشته باشندو در بين آن ده نفر احتمال دارد يك يا دو نفر بعد از قرائت كتب درسى فلسفه، استعداد فراگيرى عرفان داشته باشند.
امام خمينى ّقدس سر ّه در اين فن ماهرند، ولى معظم له نيز اسفار تدريس مىكرد وعرفان تدريس نمى نمود، زيرا اعتقاد داشتند ّحضور در درس كه اوحدى از طلاب تحصيلكرده مستعد، صلاحيت عرفان را دارد. استاد براى اين سؤال كه عرفا و حكمايى كه مطرود فقهابودند، چه دسته از عرفا هستند و اين فقها در كجا مىزيستند،پاسخى نمى يابد94.
با اين بررسى كوتاه ناخودآگاه اين سؤال درذهن ايجادمىشود كه از ديدگاه اين مكتب آيا آموزههاى اخلاقى جزء آموزههاى دينى نيستند؟ در حالى كه اين مكتب و طرفداران اين نوع تفكر هدف خود را احياى دين و آموزه هاى آن مى دانند؟ آنچه مى تواند به ديدگاه استاد در مورد اين مكتب فكرى وضوح بيشترى ببخشد، اين سخن استاد است كه مى فرمايد: «چيزهايى موهوم در خيال خود پرورانده اند و به جنگ ساخته خيالات خود پرداخته اند. ما در حق بودن فلسفه و عرفان يا خلاف حق بودن اين دو بحث نداريم، بلكه بحث در آن است كه شما وقتى عمق مطلبى را نيافتهايد، چرآن دو را انكار مى كنيدو معتقدان به آن آثار را تكفيرمى نماييد؟!»95

يافته هاى اين پژوهش

.1 از نگاه استاد آشتيانى، مكتب تفكيك و رهبرى فكرى آن مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، توانايي درك نكات دقيق و دشوار حكمت الهي را نداشته است و به همين دليل در مسائلى همچون تجرد نفس، وجود و… نمىتواند نظرية معتبرى را ارائه كند.
.2 با توجه به مبانى فكرى ميرزا اين نكته روشن مىشود كه ايشان در بسيارى از موارد تحت تأثيرآراى مرحوم مجلسي،اشاعره  و معتزله قرار داشته است و به همين دليل هم نتوانسته تصوير صحيحى از فلسفه و حكمت وعرفان در ذهن داشته باشد. چراكه معتقداست اين علوم در برابر دانش اهل بيت (ع) و مخالف مطلق شريعت اسلام و انديشه و افكار ائمه (ع) است.
.3 در اين مكتب حدود و جاى گاه واقعى عقل روشن نيست و به همين دليل مبانى فكرى آنها براحتى مورد نقدقرار مىگيرد.
.4 با توجه به مواردى كه ذكر شد، پذيرش اين مكتب به عنوان يك جريان علمى و فكرى دشوار است.

منابع و مآخذ

1 ابوابالهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، تحقيق جمشيدى، قم: مؤسسةبوستان كتاب، .1385
.2 تقريرات، ميرزا مهدى اصفهانى، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى، .1348
.3 مصباح الهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى، شمارة .12412
.4 بيانالفرقان، مجتبى قزوينى خراسانى، قزوين: حديثامروز،.1387
.5 «پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام»، جلال الدين آشتيانى، مجلةانديشة حوزه، ش ،19 .1378
.6 «مقدمهاى بر نقد تهافتالفلاسفه»، كيهان انديشه، شمارة 3 و2 ، .1364
.7 هستى از نظرفلسفهوعرفان، سيد جلالالدين آشتياني، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، .1376
.8 نقدى بر تهافتالفلاسفه، سيد جلالالدين آشتياني، تهران: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزة علميةقم، .1378
.9 ماجراى فكر فلسفى در اسلام ، غلامحسين ابراهيمي ديناني، ج ،3 تهران: نشر طرح نو، .1379
.10 الهيات شفا، ابنسينا، انتشارات ذوى القربى، .1428
.11 المباحثات، ابنسينا، تحقيق و تعليقه محسن بيدار فر، قم: انتشارات بيدار، 1371ش.

12 نقد و بررسى مكتب تفكيك، حميدرضا ارشادينيا، قم: مؤسسةبوستان كتاب، چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلام، .1382
.13 رؤياى خلوص، سيد حسن اسلامي، قم: صحيفة خرد،.1383
.14 گنج پنهان فلسفه و عرفان، حسن جمشيدي، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسى.1384،
.15 مكتب مشهد در نگاه آشتيانى، حسن جمشيدي، ضميمة خردنامه همشهرى ، ش ،21 .1383
.16 مكتب تفكيك، محمدرضا حكيمي، تهران: دفتر نشرفرهنگ اسلامى، 1375ش.
.17 مقام عقل، محمدرضا حكيمي، قم: انتشارات دليل ما،.1381
.18 شريعه شهود، عبدالحسين خسروپناه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامى، .1385
.19 بررسىهاى اسلامى، محمد حسين طباطبايي، ج ،2 قم: هجرت، 1397ق.
.20 اصولالمعارف،ملامحسنفيضكاشانى، تعليقوتصحيح ومقدمةآشتيانى،مشهد: مؤسسة چاپ وانتشارات دانشگاه فردوسى
مشهد، .1354
.21 ميزانالحكمة، محمد محمدي ريشهري، قم: دار الحديث، 1416 ق.
.22 تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ميرزا حسنعلي مرواريد،مشهد: بنياد پژوهشهاى استان قدس رضوى، 1416 ق.
.23 معرفى مكتب تفكيك و نقد ديدگاه اين مكتب در باب ترجمةفلسفه از يونانى به عربى»، حسين مظفري، فصلنامةمعارف
عقلى، پيش شمارة ،2 .1388
.24 الشواهد الربوبية، ملاصدرا، تعليق و تصحيح و مقدمة آشتيانى، مشهد: چاپخانهدانشگاه مشهد، .1346
.25 الحكمةالمتعالية، ملاصدرا، بيروت: داراحياء التراثالعربى،1981 م.
.26 توحيد الامامية، محمد باقر ملكي ميانجي، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، .13


پينوشتها

.1 كتابى باهمين نام از محمدرضا حكيمى.
.2 ماجراى فكر فلسفى در اسلام، ج 3 ، ص .413
.3 رؤياى خلوص، ص .27
.4 ماجراى فكر فلسفى در اسلام ، ج ،3 ص .423
.5 بيان الفرقان، ج ،1 مقدمه.
.6 ابوابالهدى، ص .43
.7 همان، ص.46
.8 همان، ص.47
.9 همان، ص43
0 مقام عقل، ص .212
.11 شريعة شهود، ص .141
.12 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .32
.13 ر.ك: مصاحبةمركز اسناد انقلاب اسلامى در سال 1380 با آيت االله ميرزاحسن صالحى موجود در مركز ياد شده و مصاحبة مركز پژوهشهاى صدا وسيماى قم با ايشان در سال .1382
.14 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .44
.15 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .138
.16 اصولالمعارف، ص .5
.17 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .148
.18 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .189
.19 تنبيهات حول المبدا و المعاد، ص .8
.20 توحيد الاماميه، ص21 و .38
.21 نقدو بررسى مكتب تفكيك، ص .68
.22 همان.
.23 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، صص15 ـ 17 و .81
.24 ر.ك: همان، ص .131
.25 ابوابالهدى، ص .97
.26 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .71
.27 همان، ص .47
.28 الشواهدالربوبية، ص .66
.29 ر.ك: الهيات شفاء، فصل ،1 صص 10 ـ.3
.30 هستى از نظر فلسفهو عرفان، ص .16
.31 طه / 111 ـ .110
.32 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .54
.33 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى، ص .122
.34 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .54
.35 همان، ص .123
.36 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .52
.37 ر.ك: ابوابالهدى، ص .56
.38 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .333
.39 همان، ص .228
.40 نقدي بر تهافتالفلاسفة، ص .56
.41 همان، ص .39
.42 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .57
.43 ابوابالهدى، ص .58
.44 همان، ص .56
.45 بقره/ .257
.46 ر.ك: نقدي بر تهافت،ص52 و .53
.47 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .119
.48 ابوابالهدى، ص .56
.49 حجر/ .29
.50 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .119
.51 المباحثات، صص 155 ـ .156
52. الحكمةالمتعالية، ج ،8 صص 303 ـ .20
53 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .41
.54 ر.ك: همان، ص .53
.55 همان، ص .228
.56 همان، ص .39
.57 همان، ص .48
.58 همان، ص .81
.59 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .129
.60 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .20
.61 همان، ص .20
.62 همان، ص .40
.63 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .129
.64 ر.ك: ابواب الهدي، ص .43
.65 ر.ك: مكتب تفكيك، صص 95 ـ .96
.66 بررسيهاى اسلامى، 81/2 ـ .83
.67 ر.ك: همان، صص.84-83
.68 ابوابالهدى، ص .44
.69 تقريرات، ص .156
.70 ر.ك: تقريرات/ .156
.71 ر.ك: مصباحالهدي/ .3
72 . ر.ك: ابوابالهدي، ص.43
.73 نقدي بر تهافتالفلاسفة. ص .45
.74 ر.ك: معرفى مكتب تفكيك، صص -96 .95
.75 زمر/ 17 و .18
.76 زمر/ 9 و .8
.77 ميزانالحكمه، .2070/3
.78 ر.ك: معرفىمكتبتفكيك ونقدديدگاهاين مكتبدر بابترجمةفلسفه از يونانى به عربى، صص -95 .96
.79 گنج پنهان فلسفه و عرفان، ص.120
.80 نقدي بر تهافتالفلاسفة، ص .45
.81 «نقدي بر تهافت غزالي»، كيهان انديشه. ش ،3 ص .49
.82 ر.ك: نقدي بر تهافت، ص .44
.83 ر.ك: «مقدمهاى بر نقدتهافتالفلاسفة»،كيهان انديشه، ش ،2 ص .49
.84 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .43
.85 گنج پنهان فلسفهو عرفان، صص.117-116
.86 نفدى بر تهافتالفلاسفة، ص .43
.87 همان، ص .44
.88 همان.
.89 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .46
.90 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .122
91 . نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .178
.92 «نقدى بر تهافتالفلاسفة»، كيهان انديشه، ش ،3 ص .51
.93 ر.ك: نقدى بر تهافت، ص .76
94 . براى تفصيل بيشتر ر.ك: «پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام»،صص 128 ـ .126
955 . نقدى بر تهافت الفلاسفة، ص .46

حسن جمشیدی و تکتم مشهدی

دیدگاه‌ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *