بحث در حشر نفس به قلم علامه سید جلال الدین آشتیانی

این نوشته گرامی را استاد سید جلال الدین آشتیانی در حدود سی سال پیش در جواب پرسشهایی که مطرح کرده بودم نوشته اند. من درست به خاطر ندارم که از ایشان چه پرسشها کرده ام اما از جوابی که ایشان داده اند معلوم میشود که پرسش در باب حشر اجساد و نسبت نفس و بدن و حدوث نفس و … بوده است.

مشکل حشر اجساد و ابدان چیزی نیست که در حدود فهمها و عقول عادی بگنجد و میدانیم که این سینای بزرگ گفته است که اثبات استدلالی و عقلی آن میسر نیست اما توضیحاتی که استاد آشتیانی دادهاند برای همه آشنایان و علاقه مندان به فلسفه اسلامی مغتنم است و من نمی خواهم اطلاع از آن در انحصار من باشد و دیگران از مطالعه آن بی نصیب نمانند شاید استاد گرامی هم به خاطر نداشته باشند که کی و به چه مناسبت این مطالب را نوشته اند اما امیدوارم از انتشار آن ناراحت نشوند من انتشار این نامه را به مناسبت برگزاری مجلس بزرگداشت استاد که با مشارکت فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران و دانشگاه فردوسی مشهد برگزار شد مناسب دانستم. قرار نبود که مجله ما با این همه تأخیر منتشر شود با وجود این تأخیر وجهی برای انصراف از طبع و انتشار رساله استاد آشتیانی نمی بینم.

بحت در این قول همان طوری که حضرت عالی به خوبی به آن واقف هستید مبنی بر حرکت جوهری است و نفس انسانی بعد از نیل به مقام تجرد برزخی اگر در صور بهیمی سبعی استکمال پیدا نموده صورت برزخی نفس بصور بهیمی متصور میشود و به تدریج فطرت انسانی او محکوم به فطرت کسبی او از ناحیه اعمال می شود، لذا انسان به حسب حشر و نهایت وجودی به انواع متباین و مختلف متبدل میشود و افراد انسان در این صورت به اعتبار وجود مادی دنیوی داخل در نوع واحدند ولی به حسب مثال چه با به انواع مختلف متحقق شوند.

تكليف صورتهای اخروی انسان را اعمال و نیات او معلوم می کند. لذا بعد بیداری از خواب غفلت و رفع حجب مرتبط به دنیا،به صورت گرگ از این خواب گران بر می خیزد دلیل این مهم از این قرار است :نه ماده انسانی بعد از طی درجات نباتی وارد عالم حیوان می شود، لذا در ابتدای وجود انسان بالقوه و حیوان بالفعل است در صورتی انسان بالعقل میشود که صورت انسانی که حاصل در علم و عمل خاص انسان است در ماده انسانی که صورت بالفعل حیوانی است قرار بگیرد لذا اکثر نفوس انسانی که در عالم بهیمی قرار دارند اگر از ناحیه علم و عمل خاص انسان (علومی انسانی را از حیوان جدا می کند.

حيوانات قدرت ادراک مسائل این علوم را ندارند نفس را که در ابتدا نفس حیوانی است به صورت انسان مبدل می نمایند) و اگر عمل خاص انسان تهذیب نفس از رذائل اخلاقی و عدم انغمار در مشتهبات نفسانی تحصیل ملکه عدالت و عفت و شجاعت حاصل انسان منشاء حشر انسان به صورت اصلی او میشود و ممکن است کسی از ناحیه عقل نظری انسان مجرد بالفعل شود ولی از نواحی عملی به صورت شیطانی و اگر دارای تکبر و حسد و دیگر آفات نفسانی متصور شودقهرا مرکب خواهد بودوازدوصورت واگریکی از صور بردیگری غلبه نمود به صورت غالب محشور خواهد شد.  لذا انسانیت و انسان به شکل و صورت ظاهری نمی باشد. بدنی که انسان با آن در آخرت محشور می شود یدنی است که از تجسم اعمال حاصل می شود.

پایه و اساس این مسئله از این قرار است که فطرت انسان بعد از فطرت حیوان حاصل میشود فطرت حیوانی از ناحیه حرکت طبیعی جوهری موجود میشود و زمانی که ماده و هیولای اصلی انسان درجات معدنی و نباتی را پیموده وارد مراحل حیوانی می شود که از آن به خيال بالفعل تعبیر کرده اند.

همان اوان یا زمانی که انسان بالقوه ادراکات خیالی و جزئی او بفعلیت می رسد و معتقد است از برای ادراک نظریات در این مرحله فطرت حیوانی تمام و تام است و همین فطرت حیوانی است که مبدل به فطرت انسانی میشود ولی به تدریج اگر در این حالت به تدریج انسان گرایش به امور شهوی و تبعیت از مشتهیات حیوانی پیدا نمود و سراغ اعمال خاص انسان می شد. تکامل تدریجی او قهراً به طرف عوالم حیوانی متوجه میشود و به تدریج قوه انسانی خاصیت خود را از دست می دهد و بفعلیت نمی رسد و یا آنکه متوجه عوالم شیطانی می شود از قبیل ریاست طلبی پشت و پا زدن به وجدان انسانی و ترجیح دادن جانب دنیا به طور مطلق، قهراً قوه او تبدیل به صور ملکوتی میشود ولی قدم در ملکوت اسفل می نهد و بکلی از ملکوت اعلی روگردان میشود، لذا حشر افراد ،انسان مختلف است برخی بصور انواع حيوانات متحول میشوند برخی با حفظ صورت حیوانی از قبیل نکرای روباه و قبول حالت یا احوال فرده و خنازیرمثل دلقکهای زمان و برخی عقل جزیی خود را که ازعالم حیوانی بالاتر رفته است وبه عقل بالفعل نزدیک شده است جهت حفظ ریاست یا تحصیل آن بدون وجود نیات پاک از قبیل خدمت به نوع بشر یا تهیه مقدمات ریاست جهت خدمت بدین این دسته از نفوس بصور شياطين محشور میشوند و یا آنکه اعمال او مختلط است از اعمال زشت و زیبا چه بسا در آخرت دارای دو صورت یا چندین صورت باشد، قهراً عاقبت او بسته است به غلبه صور خاص انسانی.

اما مسئله ترکیب انضمامی بدن با روح مسلماً بدن اخروی که ظل نفس است و دارای مقام تجرد است اگر نفس دارای مقام عقل بالفعل باشد بدن مرتبه نازله آن می باشد و چون بدن اخروی به جهت فاعلی نفس قائم است و بدن بمعلول اشبه است از محل و ماده ناچار باید ترکیب اتحادی بدانیم اگر چه به ترکیب انضمامی در بدن و نفس در عالم دنیا قائل شویم.

لذا باید به این نکته گردن نهاد که تکثر افراد انسان در دنیا از ناحیه ماده نطفه است ولی در آخرت ایشان اخروی از ناحیه جهات فاعلی متکثرند نه از نواحی و جهات قابلی لذا روح در دنیا محتاج به محل تاروح قابلی و در آخرت بصورت بدن اخروی متصور است اگر چه دارای مقام تجرد عقلی نیز باشد.

بهمین مناسبت ملاصدرا معتقد است که ایشان اخروی به قیام صدوری قائم به اصلاح و نفوسند و ایشان در آخرت دارای حیات و ادراک بلکه نفس حیات و ادراکند و این اصلاح به تدریج از ناحیه اعمال در دنیا متکون می شوند و هر چه انسان در دنیا فعالیت ارادی داشته باشد به همان نسبت به تدریج رو به آخرت می رود و مرگ آخرین مرتبه و درجه انتقال تام به آخرت است لذا در مقام تحیل و توهم و تعقل در آخرت قرار داریم چون سهم دنیا ساده است و فعل و انفعالات مادی.

 

 اما مسئله قدیم بودن نفوس و حدوث ابدان این درست نیست چون نفس در عالم عقل نمی تواند موجود باشد چون اضافه به بدن ذاتی نفس است و اگر از برای انسان عالمی فرض شود که بدن نباشد، قهراً عقل صرف است و عقل دارای تکثر فردی نمی باشد و نوع عقل مختلف اند نه افرادمختلف و اگر گفته شود انسان قبل از دنیا به وجود برزخی موجود بوده است. جواب آنکه تکثر در افراد د برخی از ناحیه جهات متکثره در عقل است که فعال برزخ است ولی موجود برزخی، جسم متخیل است و موضع حسی ندارد بلکه خیال صرف است و بدن عین قوه متخیله است و بدن اخروی نمی شود همان بدن برزخی موجود در نزول یعنی قوس نزولی باشد. ناچار باید انسان عقلی تنزل نموده به انسان برزخی متصور شود و انسان برزخی تنزل کرده بعد از استقرار در رحم ماده قوس صعودی خود را شروع نموده تا بمقام تجرد برزخی برسد و تجرد برزخی آن فقط از ناحیه تکامل جوهری میسر می شود.

لذا جنت و بهشتی که آدم از آن (نوع آدم) اخراج شد جنت نزولی است که قبل از عالم دنیا قرار دارد و بهشت و جهنمی که برای نیکوکاران و بدکاران مقرر شده است از اعمال حاصل می شود و مبدأ عذاب و رحمت داخلی در نفس است و معذب و منعم در آخرت داخل در باطن نفس است و شدت و ضعف رحمت و عذاب منوط به نحوه وجود صور حاصل از اعمال قهراً مدت عقاب با دوام آن نیز ناشی از نحوه وجود آنست در باطن نفس و فیض و رحمت ساریه از حق در روح مؤمن مبدل به نعم و در باطن اهل طغیان تبدیل به عذاب میشود. بر یکی زهر است بر دیگر شکر

اما مسئله خلقنا الانسان في احسن تقويم، خلق در این جا بمعنای قدّر است تقدیر در علم حق عین ثابت انسان از باب آنکه صورت اسماء کلیه حق است در حضرت علم حق با اسماء مختلفه حق محشور است همین هیکل توحید چون ذاتاً خواهش وجود مستقل از حق نمود متزل شد از عالم ذّر به عالم ماده و در مقام تنزل موجود عقلی که انسان عقلانی و رب النوعی است متصور شد و چون تنزل لازمه فیض است از این مقام نیز تنزل نمود تا به صورت انسان برزخی درآمد و از این مقام تنزل نمود و بالفعل سافلین عالم ماده وارد شد، بحث در وجود صعودی انسان است که آیا دوباره به مقام برزخ منتقل می شود و با استعداد عبور از برازخ را دارد و بعالم عقل می رسد و با رب النوع خود متحد می شود و یا فانی در دریای انسان عقلی می شود. اگر از این عالم نیز عبور کرد و به انسان جبروتی پیوست مقام ایجاد او با مقام تقدیر متحد شود وپا بر فرق کلیه اشیاءمی گذارد.در مقام تحقق خارجی اگر از اسفل سافلین عالم ماده خود را بکلی خلاص کرد و به اصل خود پیوست مبدل به انسان جبرونی میشود.

پس انسان دارای مراتب متعدد است، انسان جبروتی با انسان موجود در عالم اسماء و صفات و انسان ملکوتی، رب النوع انسانی و انسان موجود در برزخ نزولی و انسان لحمی و شحمی مادی، به حسب قوس صعود همه افراد انسان ملکونی و جبرونی نمی شوند، برخی عملاً تحت اسماء قهریه و اسمایی که مظاهر خود را به نقمت سوق میدهد قرار گرفته و مثال همه آنان ملکوت اسفل و عالم شیاطین با بهانم است چون حیوانات کامل نیز دارای حشرند.

اما اینکه به چه سبب و از چه ناحیه همه افراد انسان به اصل خود نمی پیوندند در حالتی که النهایات رهى الرجوع الى البدايات از قواعد تام است این بحث دیگری است که باید مفصل در آن بحث شود ولی مسئله حشر انسان به انواع صور در آخرت و یا حشر خودی از انسان به صورتهای متعدد از صور غیر انسانی اشکالی وجود ندارد کما ذکرنا مفصلاً ….

اما مسئله تناسخ، تناسخ امری محال است از این بابت که هر صورت حاصل از اعمال و بالاخره بدن متصور از اعمال به حسب وجود اخروی معلول و مسبب تام است از برای علل خود در طول حیات و زندگی شخصی. لذا مبدأ صور اخروی که همان منشا تجسّم اعمال باشد و هم معلول آن که صور اخروی باشد بکلی ممتاز از دیگر مبادی صور است و صور قائم به آن مبادی می باشد.

ممکن است بین دو فرد، دو انسان اشتراک در اعمال و نیات موجود باشد ولی هر انسانی دارای ملکات و نیات خاصی است که ممتاز است با دیگر مبادی و صور حاصل از این مبادی. بعبارت دیگر هر نطفه ای که مقدمه است از برای پیدایش افراد از دیگر نطقه ممتاز است و همچنین محل مائی که این نطفه در آنها مبدل به انواع مختلف می شود تا آنکه در صورت و ظاهر انسان تام الوجود شود.

یعنی به صورت فردی از افراد انسان درآید و هر فردی از افراد انسان به حسب هویت و شخص از دیگران متمایز است و این تمایز در نیات و صور قائم به این نیات و بدن و هیکلی که به حسب وجود اخروی از نیات حاصل می شود نیز جاری است و چون بدن اخروی لازم وجود نفس هر فردی است و متجسم است بمقدار و هیات خاص و ممتاز است از ماعدای خود و بعد از موت هر نفسی قائم است بذات خود و محشور است با صور حاصل از اعمال خود و مشاهده می کند نتایج و لوازم اعمال نیات خود را و درک می کند لذات و آلام حاصل از اعمال خود را بدون احتیاج به بدنی و نفسی و محلی از برای تنعم و تعذیب و بدن الخروی لازم ذاتی هر نفسی است و هر نفسی دارای ظل و مرتبه ای است از وجود به نام بدن و هیأت قائم به آن یالازم آن که انفکاک از آن ممتنع است از این لحاظ انفکاک بین نفس و بدن محال است بالذات تا چه رسد به نقل آن به بدن دیگر.

دیگر آنکه نیل به آخرت و درک ثمره افعال خود نسبت به فردی همان هایت و نهایت وجود اوست و هر شیء بعد از آنکه بالفعل شد و به غایت خود منتهی گردید. خروج از این درجه از وجود انقلاب محال است و دیگر آنکه نفوس بعد از طی درجات دنیوی به حسب حرکت جوهری به فعلیت می رسند چون طی درجات حیوانی نیز از برای نفوس بالقوه که ملاک بقاء آنان است حوزه تکامل است و تناقص است نسبت به نفوس اهل الله ولی هر نفس خصوصیات لازم خود را دارد، خود و رجوع بدنیا عبارتست از تبدیل فعلیت بقوه و استعداد و این همان اقتضای شیء است بطلان ذات خود را.

هذا ما حصل كنا و خطر بالبال
 

خاطرات دیدار با هانری کربن به قلم علامه سید جلال الدین آشتیانی

 از استادان نامدار و بزرگ عصر که سالیان دراز در آلمان تحصیل کرد و بعد از مراجعت به وطن خود دست تقدیر او را به ترکیه و از ترکیه به ایران سوق داد، استاد محقق آقای پرفسور کرین از مردم غیور و اصیل فرانسه است. او به عللی که خود بیان میکرد شوق وافری به شیخ اشراق و آثار او در خود احساس کرد و چندین اثر فرزنده از شیخ اشراق در مجموعه ای به طبع رساند و سرنوشت او را به ایران رهنمون شد و متن آثار شیخ اشراق را در ایران با حواشی و تعلیقات در دسترس طالبان علم قرار داد.

بنده حقیر در ۱۳۳۷ به مشهد مشرف شدم و اولین اثر خود را در آنجا به نام هستی از نظر فلسفه و عرفان منتشر کردم این کتاب را در مدرسه نواب حجره مغفور له آقای عبادی واعظ در کمتر از بیست روز نوشتم و در چاپخانه خراسان آن زمان به مساعدت مدیر چاپخانه مرحوم آقای محمد صادق طهرانیان که بسیار نیک نفس بود و در چاپ چند اثر دیگر حقیر نیز با نهایت لطف و عنایت مرا یاری کرد چاپ کردم او در غربت سرگردان شد و زندگی او و فرزندش به تاراج رفت و آنان با پریشانی و عسرت به سر می بردند که «بر سکندر نیز بگذرد آنچه بر دارا گذشت.»

  مغفور له دکتر علی اکبر ،فیاض استاد بزرگ عصر خود می گفت:

از کربن نباید به مستشرق تعبیر کرد. او استاد بزرگی است که قدرت فوق العاده و ذوق خاص در انتخاب معادل الفاظ فلسفی و عرفانی به فرانسوی دارد و مشکلات مباحث فلسفی را نسبتاً خوب درک میکند و در سنین نزدیک به کهولت مانند دانشمندی جوان قدرت فکری خویش را حفظ کرده است.

بنده چندین بار او را در تهران ملاقات کردم و با مشورت و شناسایی دانشمندان بزرگی که برخی از آنها ناشناخته بودند، تصمیم به تهیه حدود هفت جلد قطور مشتمل بر ۷۰۰ صفحه از منتخبات فلسفی دوران میرداماد تا عصر حاضر گرفتیم. او معتقد بود که باید به تهیه اثر یا آثار فلاسفه اکتفا کرد و آنچه را بنده تهیه و انتخاب می کنم آن استاد در قسمت فرانسوی هر منتخبی با اختصار شرح یا تعلیق بنویسند که غربیها به آن مراجعه کنند.

برای بنده مسلم بود که باید در بین اساتیدی که آثار خوب از خود باقی گذاشته اند تجزیه و تحلیلی به عمل آید. لذا در مجلد اول، حدوث دهری مصطلح میرداماد را از قبسات و دیگر آثارش نقل و مورد دقت قرار دادیم و عبارات مشکل آثار میرداماد را تحقیق کردیم و این کار انجام گرفت. آقای کربن اعتقاد داشت تجزیه و تحلیل و نقد منتخبات فلسفی، کشنده است.

بعد از میرداماد در صدد نقد و بررسی آثار میرفندرسکی برآمدیم و با دقت معلوم شد او حکیم مشائی راسخ در این مشرب به تمام معنی کلمه است و دلیل اینکه او را در صف عرفا قرار داده اند فقط وابستگی میرفندرسکی و اعراض او از تجملات است.

او تشکیک در ذاتیات را منکر است و مثل افلاطونی را هم نفی کرده است. کار او تدریس شفا بود و همه تلاميذ او فلسفه مشاء تدریس میکردند کسی نمی دانست استاد میرفندرسکی کیست میرفندرسکی استاد شفای این سینا بود. رساله صناعيه او نیز مؤید عرض بنده است. هرگز میرفندرسکی در مرتبه میرداماد قرار ندارد. او در ۱۰۳۷ وارد اصفهان شد و شاه صفی از او دیدار کرد و موجبات آسایش او را فراهم آورد و بنابر آنچه در تذکره دوست او تقی الدین کاشانی مذکور است او بارها به هند سفر کرده و در آن دیار مورد عنایت آصف خان قزوینی قرار گرفته و نیز نزد میرداماد متخلص به اشراق شفا خوانده است و استاد اول او علامه چلبی بیک تبریزی است که طبع شعر داشت. پدر او کلانتر تبریز بود و بسیار مورد احترام حکام صفویه قرار داشت. چلبی بیک مشهور به فارغ تبریزی به هند سفر کرد و همان جا رحلت نمود.

در تذکره های شعرا از جمله کاروان هند اثر استاد گلچین معانی ،می توان بسیاری از بزرگان را شناخت. تذكرة تقی الدین کاشانی که خود دانشمندی بزرگ بوده است بزرگترین تذکره شعری است ولی مجلدات آن را باید تک تک از کتابخانه های ایران ،پاکستان، هند و ممالک غربی به دست آورد و آنچه را به دست می آید فوراً چاپ کرد؛ به مرور ایام و سنوات، بیشتر مجلدات پیدا خواهد شد.

نگارنده در ضمن کار منتخبات به تهیه و چاپ آثار عالیه می پرداختم و اغلب مقدمه های حقیر بر این کتابها از جهت حجم بیشتر از اصل کتاب است. روزی نامه ای از کرین به دست من بنده رسید که از تأخیر کار شکایت داشت و صریحاً نوشته بود که «آفتاب عمر من لب بام قرار دارد، در کار، تأخیر مورد پسند نیست.»

جلد دوم و سوم کتاب منتخبات فلسفی با قسمت فرانسوی چاپ شد. در این اثنا دوران بازنشستگی کربن فرا رسید دوست او حضرت استاد دانشمند آقای دکتر سید حسین نصر ایشان را در انجمن فلسفه استخدام کرد و مجلد چهارم منتخبات به زیور طبع آراسته شد و این جانب مواد خاص مجلد پنجم و ششم را فراهم کرده بودم که خبر آمد که آقای کرین مریض شده است. بهتر آن بود که همه اوقات خود را صرف کار منتخبات میکردم تا آنچه مورد علاقه زاید الوصف آن استاد بزرگوار بود از قوه به فعلیت میآمد و آنچه را انتظار داشت به چشم خود می دید.

با این وصف بنده در ضمن تألیف منتخبات چندین مجلد از آثار محققان متأخر را چاپ کردم. حدود ۲۱ رساله از حکیم سبزواری را در مجلدی مشتمل بر ۸۰۰ – ۷۰۰ صفحه و دو رساله عالی به نام لمعات الهیه و انوار جلیه از ملا عبدالله زنوزی تبریزی و مجلداتی دیگر از محققان و اساتیدی که باید از آنها منتخباتی تهیه می شد چاپ و منتشر کردم. از جمله شرح ملا محمد جعفر لنگرودی بر رساله مشاعر ملاصدرا به انضمام تعلیقاتی مفصل.

گویا بعضی از اشخاص خوش جنس به مقامات وزارت خارجه فرانسه اطلاع داده بودند کهآقای کربن و آقای دمیراس به عنصر ایرانی تبدیل شده اند و بودن آنها در ایران سودی برای فرانسه ندارد. آقای دمیراس عربی خوب میدانست، زیرا او در الجزایر در دوران جنگ جراح بود، لذا به زبان عربی آشنا بود فارسی را هم آموخته بود و ناگهان با خبر فوت پدرش که مرد ثروتمندی بود به فرانسه مراجعت نمود.

روزی صبح زود در حالی که برای خواب آماده میشدم کارگر منزلم گفت سه نفر آمده اند می خواهند شما را ببینند. وقتی وارد منزل شدند استاد ذات علیان که در فرانسه تحصیل زبان کرده است با آنها بود. بعد از تعارف و مذاکره از این در و آن در معلوم شد یکی از آقایان، رئیس روابط فرهنگی ایران و فرانسه و دیگری وزیر کابینه فرانسه در امور خاورمیانه بود. رئیس روابط فرهنگی فرانسه گفت آقای کربن برای فرانسه چه خدمتی انجام می دهد؟ بنده عرض کردم از کرین خواستم اجازه بدهید مقاله ای به زبان انگلیسی در جلد دوم منتخبات چاپ شود. آقای کرین عصبانی شد و گفت جز زبان فرانسه در منتخبات فلسفی زبان دیگر راه ندارد.

بعد به آقای وزیر ،گفتم کربن یکی از دانشمندان نامی در عصر ماست و از رجال موجب افتخار ملت فرانسه است و شاید مانند کربن بعد از این تربیت نشود چرا که کمتر کسی توفیق کار علمی در تمام عمر خود به دست می آورد.


این مقاله از نوار سخنرانی که به مناسبت بزرگداشت هانری کربن ایراد شده، پیاده گردیده است

نکاتی درباره فلسفه و عرفان به قلم علامه سید جلال الدین آشتیانی

آقای سید عباس قائم مقامی در شماره یازده همین مجله مرقوم نموده بودند که تصمیم دارند کتابی در تاریخ حکمای متاخر و اساتید مکتب اصفهان تألیف نمایند« نیت خیر مگردان که مبارک فالی است». ایشان از میرداماد و میرفندرسکی شروع نمایند تا عصر ما، بنده هم در این زمینه برای اولین بار در مقدمه چند کتاب، جمعی از اساتید فن را معرفی کردم و از جمعی از محققان رساله و کتاب چاپ نمودم که با استناد به آثار اکابر فن، مقام علمی آنها را به قدر فهم خود مشخص کرده ام و در چهار جلد منتخبات فلسفی با مقدمه و تعلیقات مستشرق فرانسوی هنری کرین چاپ شد و سرآمد محققان که دارای آثار حاکی از مقام علمی آنها میباشد در منتخبات فلسفی تا زمان آخوند نوری ذکر شده است دیگران آنچه نوشته اند دنبال کار حقیر را گرفتند.(1)

آقای قائم مقامی با چند نفر از دوستان موافق به کار مهمتری دست بزنند و حکمای بعد از خواجه و معاصران وی را معرفی نمایند و به تحقیق در احوال محققان مکتب شیراز پرداخته و به ترجمه احوال میرسید شریف و محقق دوانی و صدرالدین دشتگی و محقق خضری و فخر الدین سماکی استاد میرداماد) و میر غیاث و مولانا جمال الدین محمود و دیگر دانشمندان این حوزه تا عصر میرفندرسکی و میرداماد بپردازند.

آثار نفیسی از اساتید مکتب فارس در دست داریم و میتوان رسائلی متعدد از آن اعاظم نشر داد و شارحان و تعلیق نویسان بر تجريد العقاید محقق طوسی خواجه نصیر الدین را معرفی نمود و مناظرات علمی بین دوانی و میر صدر وغيات العلما و دیگران را به طبع رساند. شرح مواقف و مقاصد از آثار حوزه فارس بشمار می رود و باید اهمیت حوزه عظیم فارس را گوشزد نمود تا طلاب بدانند که در دوران گذشته دانشمندان کشور ما با دست و پنجه نرم کردن با مشکلات افتخار آفریدند.

حقیر نمیداند چرا برخی از دوستان رنگ و صبغه ای را که در اوایل دوران طلبگی بخود گرفته اند محکم نگه داشته اند و تعصب به خرج می دهند و با پیغام و گاهی مستقیماً ، عدم تعرض نسبت به برخی از مباحث را می خواهند.

باید عرض کنم اگر آنچه عرض می شود باطل است. مورد نقد قرار دهید و اگر حق است بپذیرید. در بین این دوستان افراد دست به قلم نیز وجود دارند.دشمنی مطلق با علم و دانش در حوزه مشهد ریشه دارد که جهل مرکب ریشه آن می باشد. بنده از باب امتثال امر کسی که اطاعت از او را واجب میدانم، در نامه ای توسط آقای ملایی از( افاضل حوزه که شخصی بسیار متدین و سلیم النفس است) از آقایان خواهش کردم که شما الهیات اسفار و شرح فصوص قیصری را مطالعه و برای ما درس بدهید و افاضات شما را ضبط خواهیم کرد. اگر شما از عهده تدریس این دو کتاب برآمدید آنگاه حق دارید اشکال کنید و اگر نتوانستید از عهده تدريس الهیات اسفار و فصوص برآیید عقلاً و شرعا حق مخالفت و اعتراض ندارید.

حامل نامه به آقای ملایی گفته بود نامه را به آقایان رساندم سکوت اختیار کردند. و نیز حامل نامه پیغام داده بود که من حاضرم در موضوع معاد با نویسنده این نامه بحث کنم بنده عرض کردم حاضرم در معاد بحث کنم ولی نه پادر هوا، بلکه باید از اول سفر نفس اسفار که در نحوه ظهور نفس و تحقق آن از عالم غیب به عالم شهادت و ماده است بحث کرد و به دلایل تجرد نفس پرداخت و بعد در نحوه وجود آن بعد از مرگ و عود آن به بدن در قیامت و آخرت گفتگو کرد. باید فهمید که آیا اصل معاد اعم از جسمانی و روحانی اصل است و در حقیقت اصل معاد ضروری است؟ یا آنکه ضروری معاد جسمانی است. اگر معاد جسمانی ضروری باشد بحث درآن نارواست و کسانی که به معاد جسمانی معتقدند عود روح به بدن را در آخرت معاد و در دنیا تناسخ می دانند.

بهر حال کسی حق اعتراض به ملاصدرا که خود از متصلبان در معاد جسمانی است دارد که باید حاضر شود از اول سفر نفس تا آخرین مبحث معاد جسمانی را تقریر نماید. ولی اگر در همان صفحه اول سفر نفس متوقف شد و نتوانست مطلب کتاب را درک نماید شرعاً در این باب محکوم به سکوت است. این گوی و این میدان. در آینده از آثار حضرات مطالبی نقل و جرح می کنیم که موجب حیرت خواهد شد و جا از برای جواب و دفاع برای آنها باز است.

آن آقا بهتر است مانند مشایخ خود ساکت باشد. چه آنکه او وقتی حق بحث در معاد را دارد که از عهده مباحث نفس اسفار بر آید.

یکی از دوستان که شخصی فاضل و متدین و محترم و در معارف (به اصطلاح خودشان) از تلامیذ مرحوم آقای حاج شیخ مجتبی قزوینی است زیاده از حد ناراحت گردیدند که چرا مجله کیهان اندیشه مقاله مفصل حقیر را در مقام نقد بر کتاب ابواب الهدی چاپ کرده است. آن مقاله اگر مستدل نبود باید آقایان که خود اهل قلم و نویسنده اند درصدد نقد آن بر می آمدند نه آنکه نسخ مجله را جمع کنند که کسی نبیند.

مرحوم آقا میرزا مهدی (قده) در کتاب ابواب الهدی صریحا مرقوم داشته اند که اگر کسی مقدمه اصول کافی و مقدمه توحید صدوق و سفرها و احتجاجات حضرت رضا علیه السلام را با دقت مطالعه کند می فهمد که روش حکما نزد امام(ع)  و مرحوم کلینی و صدوق مباین روش ائمه علیهم السلام است.

شاگرد اول حوزه آن مرحوم حاج شیخ مجتبی که به حرفهای میرزای اصفهانی به خیال خود سروصورت داده است. به این قبیل از کج رویها که تعمیه نام دارد. زیاد توسل جسته است از آن مرحوم نقل کردم که در اول یکی از آثار خود از قبیل توحید قرآن نوشته است از صد سال قبل به این طرف کلية حكما مطرود كليه فقها بوده اند. بنده در طی مقاله ای این حرف را مورد تثریب و تهجین قرار دادم.

در مقالات گذشته نوشتم که میرزای اصفهانی صریحا به تعمیه متوسل شده است. نه حضرت رضا عليه السلامبا فیلسوفی بحث کرده است و نه مرحوم کلینی و مرحوم صدوق نامی از حکما برده اند. در مقدمه کتاب خود مجبره و دیگر فرق عامه نالیده اند و احتجاجات حضرت رضا (ع) نیز با متکلمان عامه صورت گرفته است.

شکار این قبیل افراد طلبه های تازه وارد است که با ذهن خالی قابل پذیرش اوهام به اسم « معارف» دردام گرفتار میشوند جمع کثیری از اکابر علمای نزد آنها ملحد ومخرب اسلام جلوه دادند. اکثر افرادی که در کمند حضرات گرفتار میشوند. حوصله تحصیل عمیق را ندارند و اگر توفیق تحصیل پابند، بی ذوقی و کج سلیقگی اظهر خواص آنها است.

در این قبیل از اجتماع است که استادی علی روؤس الاشهاد می گوید، ما توحید در افعال را قبول نداریم و اختیار ذاتی انسان است. انکار توحید فعلی ملازم است با نفی توحید ذاتی و صفاتی و معتزله نیز بهمین مشرب الحادي معتقدند. لعن الله القدرية على براى لسان سيعين نبيا و القدرى مجوس هذه الامة.

 بر کتاب مثنوی هندیها شروح و تعليقات متعدد نوشته اند. عدد شرحها و تعالیق بر این کتاب بالغ بر صد و پنجاه شرح و تعلیق است. مولانا یکی از نوادر قرون حقیق و اعصار است و روح بزرگ او دریایی است مواج و کتاب مثنوی اثری عظیم در حکمت و معرفت است و مملو از شرح و تقریر و تحقیق در آیات قرآنیه و روایات است و مشتمل برزبده ترین مطالب در توحید و نبوت و ولایت.

در غزلیات او شور و حال حیرت آوری وجود دارد. مولانا مستغرق در معنویات است و مانند آهن ربا نفوس معرا از اعوجاج و ارواح لطیف را می رباید. وی فقط با معنویات سر و کار دارد و روح بلند او بدون تکلف خود به خود منشأ فیضان خیرات و برکات است و معانی عالیه و خالصه را بازبان گرم خاص خود و شور و حال غیر قابل توصیف در قالب شعر تقریر میکند و خداوند را در همه جا حاضر می بیند نور توحید بر تمام هستی وی حاکم است و با تمام وجود موحد و از انواع شرک خلاصی یافته و متحقق به توحید وجودی است.

ما غیر خدا در دو جهان یار نداریم
جز با غم او با دگران کار نداریم

ما بر سر و تن جبه و دستار نبندیم
کز عشق سر جبه و دستار نداریم

ماست الستیم و بیک جرعه چو منصور
انديشه فتوای سردار نداریم

مسکین و فقیریم به کاشانه دنیا
با نیک و بد هیچ کسی کار نداریم

دریاب دل خسته شمس الحق تبریز
ما خود بجز این شیوه و گفتار نداریم

کتاب مستطاب معنوی و غزلیات شمس از ارکان عظیم ادب فارسی و در حقیقت مثنوی محک و میزان ازبرای تمیز ارباب فهم و درایت و صاحبان سلیقه مستقیم از اشخاص بی ذوق و صاحبان نفوس معوج و جامد و مبتلا به قصوردانی است.

انسان مانوس با مولانا یعنی اشعار روح افزای وی از گرایش به اتحاد مصون و محفوظ است افکار مولانا در حقیقت رکن و اساس فرهنگ و معارف فارسی محسوب می شود.

عرفان در صاحبان ذوق و قریحه شعری اثری حیرت آور دارد و فصاحت و بلاغت خاص در زبان گوینده بوجود می آورد و شور و حال خاص به طبع وقاد می بخشد و شاعر منغمر در عرفانیات عالم وجود را به چشمی دیگر می بیند.

به چه علت دانشمندان ما در شرح عویصات مثنوی سهم اندک دارند به نحوی که قابل عرضه نمی باشد؟ در حوزه های علمی ما بحث در فروع احکام اسلام مطلوب بود و تحصیل در عقاید و اصول کلی مانند توحید و نبوت و ولایت بازار گرم نداشت و مورد اعراض و تخطئه بود و اشخاصی را که به اصول و عقاید توجه داشتند گاهی به نام حکیم و زمانی به نام صوفی و عارف سخت مورد حمله قرار می دادند.

بی دلیل نیست که بر اصول کافی مباحث توحید و نبوت و ولایت و نیز توحید صدوق چهار یا پنج شرح نوشته شده ولی کتابخانه ها مملو است از کتب طهارت و صلوة. آیا آیات ذات و صفات و افعال و به نحوکلی معرفت حق و عرفان نبوت و ولایت و معاد فاقد اهمیت است؟ و روایات عالية المضامين در شناسایی حق و صفات و افعال حق و احادیث راجع به نبوت و ولایت و نیز روایات وارده در اخلاق و سلوک قابل بحث نمی باشد؟

اگر درس تفسیر تحقیقی رایج بود و اصول کافی و توحید صدوق در سطحی وسیع تدریس میشد و در قواعدی کلی و اصیل غیر قابل تغییر در آیات و روایات در ابواب مختلف مورد دقت قرار می گرفت و کتابهای مثنوی و فصوصی این عربی و اسفار ملاصدرا مقام  خاص خود را نشان می داد و معلوم می شد که شریعت اسلام ماخذ تحقیقات حکمیه و اصول عرفانیه است.

بعد از تاسیس رشته ادبیات فارسی و عربی و عرفان وفلسفه نشسته در دانشگاه یکی دو نفر یا سه نفر از بقیه الماضین بودند که در عرفان و فلسفه ماهر و متضلع و محققانی عظیم القدر در مطرف اسلامی محسوب می شدند.

فیلسوف بارع و عرف نامدار آقا میرزا مهدی آشتیانی یکی از بزرگترین اساتید در عرفان و حکمت متعالیه و مدرسی بزرگ در حکمت مشائیه و اشراق بود. و در دانشگاه تدریس می کرد. و در همان محل سابق دانشکده معقول و منقول برای طلاب شواهد ربوبیه و رسائل درس می داد و صبحها شرح اشارات التدريس می نمود.

زمانی که آن مرحوم بیمار نبود و تدریس می کرد. بنده مبتدی بودم و زمانی که حقیر اسفار و شفا قرائت میکردم مرحوم میرزا سخت مریض و بی حال بود. ولی هر وقت خدمت آن مرحوم شرفیاب می شدم و مشکلات خود را سوال میکردم او در پاسخ آنچنان در کتب ملاصدرا و شفا و اشارات این سینا از احاطه برخوردار بود که موجب حیرت میشد. اگر عرض کنم فصوص این عربی و مفتاح الغیب و نصوص و فکوک و نفحات قونوی را حفظ بود و با احاطه حیرت آور به هر سوالی در عرفان جواب فوری می داد. گزاف نگفته ام.

مرحوم میرزا سال ۱۳۱۹،۱۳۱۸ خورشیدی به مرض پرقان مبتلا شد و معالجه شد ولی تبعاتی از آن کسالت در او بجا ماند، چهره مهتابی ،زردی صورت با مختصر بی حالی او را رنج می داد ولی عشق و شوق به علمیات او را با نشاط می نمود. مرحوم میرزا نشاط عجیبی به مطالعه و تدریس داشت و با حالت ضعف مشتاقانه صبح زود به مدرسه سهالار قدیم می رفت و سه ساعت متوالی تدریس می کرد و مستمع مشتاق کمتردیده می شد.

همچنین مرحوم آقای عصار نیز استاد مسلم مشارب فلسفی و عرفان بود و بسیار دقیق و محقق بود. در دانشگاه هرگز از او استفاده نشد سالهادر دانشگاه ادبیات تدریس می کرد، کسی از او نخواست که اصول عرفان ومبانی تصوف را طبق یکی از کتب عرفانی ومبانی تصوف را طبق یکی از کتب عرفانی مانند اشعه اللمعات ولوایح جامی ویا در دوره بعد از لیسانس یکی از متون دقیق عرفانی از قبیل نصوص قونوی وفصوص ابن عربی را تدریس نماید تا شاگردان با ذوق در نهایت بتوانند به تفسیر وتدریس نظم ونثر کتب عرفانی بپردازند ورکن عظیم ادبیات فارسی را زنده نگهدارند.

 در حوزه ای تعلیماتی قدیم اساتید جامع بسیار بودند محقق جامی یکی از همان اساتید بشمار می رود که علاوه بر استادی در علوم نقلی مانند فقه و اصول و تفسیر وحدیث عارفی بارع و شاعری تواناست که در چند علم استاد مسلم و در تاریخ علوم اسلامی سلامی منبع دارد.

عرض شد دانشمندان مسلمان شبه قاره شروح متعدد بر مثنوی نوشته اند و از علمای محقق شیعه فقط حکیم سبزواری(2) و قبل از او ملاحسن لنبانی بر مثنوی شرح نوشته انه که این اخیر در دست ما نیست.

از استاد بدیع الزمان و استاد جلال همایی و محقق معاصر استاد عبدالحسین زرین کوب که من به ایشان ارادت دارم و آثار او را دیده ام ، در آینده پیرامون نوشته های ایشان و همانی و بدیع الزمان در این مجله بحث می نمایم.

شرح محقق سبزواری برمثنوی عالمانه است ولی از آنجا که مرحوم در روز سه درس می گفت ،یکی برای اشخاص تازه وارد برای استفاضه از محضر او به سبزوار رفته بودند شرح منظومه تدریس میکرد ،دوم برای اشخاص مستعد اسفار می گفت وبرای منتهیان شواهد ربوبیه را در سطحی عالی تدریس می فرمود .ولذا مجالی برای کار منظم ورجوع ممتد ومتوالی به کتاب شریف مثنوی باقی نمی ماند وبه بعضی از شرحهای تحقیقی اثر محققان رجوع نمی کرد چون فرصت نداشت که وقت خود را بیشتر صرف این کتاب نماید.سردار جنگی شاهزاده حسام السلطنه از حکیم سبزواری خواست که ابیات مشکل مثنوی را شرح نماید.

از این نکته نباید غافل ماند که شارحان افکار مولانا و دیگر عرفای نامدار از افکار این عربی و تلامیذ و اتباع او استمداد نموده اند چه آنکه ابن عربی از حیث سعة معلومات و قدرت اندیشه و تفنن در تفکر به نحوی است. که محققان از عرفا قهراً زیر چتر تعالیم او قرار دارند او در احاطه به آراء و عقاید و مطالعات عمیق در مشارب مختلف عرفان کم نظیر است و درک تعالیم عرفانی وی کار هر کس نیست ولذا شارحان موفق مثنوی در فهم عويصات كتب شیخ اکبر ناموفق و اغلب اظهار عجز نمودند.

ابن عربی از موفقترین عارفان در تحریر مکاشفات عرفانی با اسلوبی دقیق و جامع الاطراف است او با دقت اصول کلیه عرفانی را در کتاب مبسوط فتوحات تحریر و فروع و مسائل مختلف را بدان اصول مرتبط ساخته است و با تألیف فصوص الحکم با مهارتی کم نظیر بهترین کتاب درسی را در عرفان نظری تصنیف نمود و در کار خود آنچنان موفق شد که فصوص همچون بهترین کتاب درسی محسوب میشود و بر آن کتاب به زبانهای مختلف پیروان او شرح نوشتند.

در بین شرحهای متعدد که متجاوز از دهها شرح است شرح علامه قیصری از حيث تشریح مشکلات کتاب و تحقیق و تصرف در عویصات در ردیف کتب درسی قرار گرفت و نگارنده مشغول طبع این اثر عمیق با حواشی مفصل استاد مسلم عرفان آقا محمدرضا اصفهانی قمشه ای بر مقدمه کتاب و حواشی محققانه وی و دیگر اساتید فن میباشم

از علمای شیعه سید حیدر آملی مازندرانی اولین عارف متبحر و مسلمی است که بر فصوص ابن عربی مقدمة مبسوط و شرح مفصل نوشته است. سید حیدر کتابی در عرفان بنام جامع الاسرار نوشته است که با تصحيح عثمان یحیی از دانشمندان سوریه و مقدمه مفصل پرفسور کرین چاپ شده است. کربن جلد اول مقدمه سید حیدر بر فصوص را نیز چاپ کرده و همچنین تصمیم داشت شرح این عارف بزرگ را چاپ نماید که اجل به او مهلت نداد.

کربن معتقد بود که هر عارفی باید شیعه باشد به این دلیل که پایه و اساس ولایت در کلمات اهل بیت است و علی علیه السلام به تصریح محققان از عرفا سر الا نبیاء والاولیاء میباشد و مطابق احادیث عترت که عامه و خاصه از خاتم الانبیاء والاولیاء نقل کرده اند. یکی از اقطاب وجود در هر عصری از اعصار تا ظهور قیامت بر سبیل تجدد افراد دارای مقام ختمیت و خاتم ولایت خاصه یا مطلقه محمدیه اند وخاتم کمال ولایت مهدی موعود علیه السلام است که به تصریح روایات وجود او از اشراط ساعت و قیامت است و به تصریح حضرت ختمی مرتبت «ان الله خليفة… يملأ الارض قسطا و عدلا ….» خلافت مانند خلافت مقام ختمی و دیگر ائمه هدی(ع) لا بلا واسطه است، روایت مذکور نبوی است. علیه و آله السلام .کربن از اینکه به آثار سید حیدر دست یافت و به چاپ دو جلد از آثار عالی او توفیق حاصل نمود حقا احساس غرور می کرد.

کربن در سال ۱۳۴۹ خورشیدی برای مشورت با نگارنده جهت چاپ منتخبات فلسفی در شش مجلد به مشهد آمد و در باشگاه دانشگاه سخنرانی نمود و خطابه آن مرحوم را آقای دکتر غلامرضای ذات علیان استاد زبان فرانسه در دانشگاه مشهد برای مستمعان ترجمه کرد.

موضوع سخن او ولایت در شیعه بود. همچنین پیرامون این موضوع که با توجه به آنکه در بین فرق اسلامی در امامیه عقیده به وجود انسان کامل در هر عصر ضرورت دارد صحبت کرد و از آنچه که اختصاص به صاحب الزمان علیه السلام دارد ماهرانه بحث نمود بگونه ای که اساتید دانشگاه خصوصا آنهایی که در فرانسه تحصیل کرده اند غرق در حیرت شدند و آنچنان با شور و حال بدون نوشته (از حافظه) پیرامون شخصیت ختم الاولیا گفتگو نمود که حضار را واله و شیدا نمود. از او خواستند که چند روز در مشهد بماند و پیرامون امامت به مشرب شیعه صحبت نماید ولی او وقت نداشت و بیش از شانزده ساعت نمیتوانست در مشهد بماند.

دوستان بنده که هنگام مرگ در خدمت کربن بودند از توسل او به ائمه شیعه خصوصاً صاحب الزمان (ع) و حالات ملکوتی او موقع نزع روح مطالب حیرت اور نقل کردند. دانشمندان (عربي الجنسية واللسان) از نوشته های کربن راجع به شیعه عصبانی بودند و از انواع تهمتها نسبت به آن دانشمند بزرگ و مستشرق فقید خودداری ننمودند.

در این مجله پیرامون شروح و تعلیقات مختلف که دانشمندان مسلمان شبه قاره و غربی ها و دانشمندان خودمان برمثنوی نوشته اند به نحو اختصار بحث ان از ون من می شود.

بحر العلوم ومحمد ولى و مؤلف کتاب دقیق و عمیق اسرار الغيوب «شرح مثنوی اثر خواجه ایوب» که بحق عارف است. از شارحان مثنوی بشمار می روند. و شارح معاصر محقق ما نیز مشکلات را شرح کرده است که باید از تحقیقات رشیقه شارح قرن ما ذکر نمود.

تاج الدین حسین خوارزمی نیز چند دفتر از مثنوی را شرح کرده است و بر فصوص نیز شرح نوشته است و شرح او بیشتر از شارح قیصری ماخوذ است که در حقیقت برگردان فارسی بدون تصرف چند شرح است و مطلقا در کار او ابتکار وجود ندارد و بر خلاف زعم مصحح فاضل عویصات را نه خوب جویده و نه خوب هضم کرده است و سطحی بودن شرح خود را با شیرین زبانی و شعر جبران نموده و به ظاهر آرایشی به اثر خود داده است و هر جا که مطلبی جهت شرح اصل فصوص ترجمه نموده از تصرف در عبارت خود داری کرده است. حقیر در مقدمه بر شرح قیصری از شروح و تعالیق بر فصوص الحکم و روش شارحان یاد می نماید.

محقق جامی نیز در تقریر و شرح مطالب نقش الفصوص از خود مایه نگذاشته است ولی مواقعی که مطلبی را به فارسی بر می گرداند. با حفظ اصول و قواعد زبان فارسی عالمانه در منقولات تصرف نموده و چه با ترجمه او از حیث زیبایی کلام بر اصل ترجیح دارد و در شرح خود بر خصوص از خود نیز مطالبی به سلک تحریر در آورده و در کتب فارسی تألیف خویش مانند شرح لمعات عراقی به نام واشعة اللمعات، بین دقت نظر و عذوبت بیان و طلاقت لسان جمع نموده است.

حقیر شرح فصوص قیصری را چند سالی است که تدریس می کند و به شرح جندی و کاشانی و بالی افندی و عبدالغنی نابلس و جامی مراجعه می نماید. عرفای محقق از هر طریقه و روش و مشرب و مرام از آثار ابن عربی و پیروان طریقه او بی نیاز نیستند بلکه مطالب ابن عربی روحی تازه بر کالید طرق مختلف تصوف می دمد.

در دانشکده ادبیات دانشگاههای کشور باید به عرفان توجه شود تا کتب بسیار نفیس عرفانی به زبان بسیار شیرین فارسی اعم از نظم و نثر زنده بماند و دانشجویان ممالک عالم برای تحصیل در رشته عرفان و فلسفه به کشور ما رهسپار شوند.

زبان فارسی زمانی در حوزه های علمی بزرگ ممالک اسلامی زبان علم خصوصاً علم عرفان بود. ابن عربی فارسی میدانسته و قونوی و تلامیذ او نیز به زبان فارسی تدریس میکردند و ارباب عرفان در برخی از کشورها مشعل دار اسلام بودند و فعالانه مردم را به اسلام دعوت میکردند و موفقیت چشمگیری داشتند.

خانقاه در قدیم مظهر کمالات و در حال حاضر دکه عرفان است. اشخاصی جاهل رسما خود را قطب می نامند پیروان فرقه چشتیه از فرق صوفیه در هند و پاکستان و ممالک مجاور در تبلیغ اسلام بسیار موفق بودند و باید کتابی در نحوه فعالیت آنها تألیف کرد تا مقدس مآبان و مکفران بدانند که بدست ابناء نوع آنها یک نفر مسلمان نشده است و کار آنها تهمت و اهانت و شکار تیر زهر آلود آنها مردان والامقام بوده اند که در تاریخ کشورهای اسلامی مانند الماس درخشانند و زینت بخش تاریخ بشر و سرگذشت بنی نوع انسان می باشند.

در کشورهای رشد یافته و دانشگاههای مترقی علوم انسانی مقام ارجمند را داراست و در ممالک خفته یا رو به رشد طالبان علوم انسانی اغلب نخاله های باقی مانده در غربالها هستند که نصیب ما میشوند و کار کم کم به اخذ مدرک از هر جهت که شد می انجامد.

 صریحاً عرض می کنم به مللی باید تغییر و تحول بنیادی در دانشگاههای کشور حاصل شود و قدری بهتر با مختصر برای علم نیز باید ارزش قائل شد. عده ای با شعار دادن تنها برای علم و دانش و تکامل و رشد فرهنگی جایی باقی نگذاشته اند و جابجا کردن علم ناقص بجای جهل مطلق ضروری است.

اما اینکه حاج شیخ حسنعلی نخودکی اصفهانی (عظم الله قدره) از چه فرقه ای بودند؟ باید عرض کنم که ایشان از فرقه حقه شیعه جعفری بود. وی شرح لمعه و خلاصة الحساب و معالم نیز درس می گفت. به او از آن جهت نخودکی می گفتند که در نخودک- ملک احفاد میرزا مهدی شهید و نوادگان مرحوم حاج میرزا حبیب خراسانی مجتهد عارف و شاعر تواند مسکن گزیده بود، به این جهت که این املاک وقف نبوده و هیچ نحو شبهه در آن راه نداشته است. حاج شیخ حسنعلی به اجازه یکی از مالکان در اطاقک گلی واقع در نخودک مسکن گزید و در آنجا به عبادت و اذکار و ریاضت اشتغال داشت از او به تواتر کرامات باهره و داستانهای حیرت آور و عبرت آموز نقل کرده اند. آن مرحوم شیخ و پیر فرقه چشتیه در خراسان بود ولی دیده نشده است که کسی را بطریقه خود بخواند در تشییع جنازه او همه طبقات شرکت کردند و تا آن زمان از احدی آن قسم تجلیل نشد.

ارباب عرفان در عتبات عالیات به تصریح مرحوم آقای عصار و آقای طباطبایی و آقا سید علی همدانی جزء سلسله ای از سلاسل متصوفه نبودند و اما آقا محمد بید آبادی معلوم نیست سید قطب جد آقا میرحکیم شیرازی استاد آقا محمد باشدوبه فرض آنکه آقا محمد  نزد او درس خوانده باشد دلیل نمی شود که درویش ذهبی باشد.

میرسید علی همدانی شارح زیارت جامعه از تلامید ملاحسینقلی بود که عمری پس طولانی نمود. شرح او بر زیارت جامعه بسیار ارزنده است که در تهران چاپ شده است. فرزندان آن مرحوم در قید حیاتند و باید از آنها اجازه گرفت و با چاپ خوب در دسترس اهل ذوق قرار داد او از دوستان مرحوم بهاری و الفاسید احمد کربلایی بود.

اینکه آقای قائم مقامی مرقوم داشته اند حاج شیخ محمد بهاری نزد آقا میرزا حسینقلی بر سید احمد ترجیح داشت قابل تامل است. آقا سید احمد کربلایی در فقه نیز بسیار متبحر و صاحب ذوق بود، به حدی که مرحوم آقا میرزا محمد تقی شیرازی برای تقلید مردم را به او ارجاع می داد.

و آقاسید احمد کربلایی از این جهت بسیار از میرزا شکایت داشت زیرا تجار تهران برای تقلید بارها به او مراجعه و اصرار داشتند که رساله بنویسد و جمله « جهنم رفتن واجب کفایی است» از آن مرحوم میباشد. بنا به نقل از مرحوم آقا سید محمود امام زنجانی از اعاظم تلاميذ حاج شیخ محمد حسین اصفهانی).

نوشته آقاسید احمد کربلایی بر تحریرات مرحوم بهاری ترجیح دارد و این نیز مسلم است که حضرات ساکن در اعتاب مقدمه در عرفان نظری به پایه اساتید تهران نمی رسند و آقا محمدرضا قمشه ای علاوه بر احاطه حیرت آور در عرفان نظری در عرفان عملی نیز مقامی ارجمند داشت و سیر و سلوک و ریاضات عملی برای او امری عادی بود. وی دارای روحی لطیف و بیانی جذاب بود.

از آخوند ملالطف الله واعظ تهرانی نقل کرده اند. که آقامحمدرضا در مقام تقریر مطالب عرفانی در مستعدان تصرف روحی می نمود و حالت شبیه جذبه به مستمعان رخ می داد. مرحوم آقا جواد معلم اراکی اظهار می داشت من و آقای رثائی خراسانی، آقاشیخ حسن ترشیزی با اینکه طلبه مبتدی بودیم از شنیدن مطالب درسی آقای محمدرضا که درس را توام با اشعار زیاد عرفانی مینمود به عالمی دیگر منتقل میشدیم.

 اما روش عرفانی اساتید اخلاق و عرفان در اعتاب مقدسه در عرفان علمی همان طریقه محققان از عرفای اسلامی است ولی در خفا نیز جرأت تدریس کتبی از قبیل فصوص و نصوص و مصباح الانس را نداشتند و در مقام تقریر مباحث توحید و نبوت و ولایت با اندک اختلافی در بحث توحید و ولایت همان روش ارباب معرفت را دنبال می نمودند و سربسته عباراتی از فتوحات و فصوص و تاویلات قرآن را نقل و تقریر مینمودند.

مفاوضات علمی بین قدوه ارباب معرفت سید احمد کربلایی با استاد محقق در عقلیات و نقلیات علامه حاج شیخ محمد حسین اصفهانی دلیل واضح بر گفته حقیر است. استادنا العلامه مرحوم طباطبایی کرارا به حقیر فرمودند استاد ما آقا سید علی آقای قاضی عباراتی زیاد و قابل توجه از فتوحات در حافظه داشت.

شاخص مکتب ملافتحعلی و ملاحسینقلی (قدس الله اسرار هما) آقا سید احمد کربلایی و حاج میرزا جواد ملکی و بهاری همدانی و سید مرتضی کشمیری و سید علی همدانی و یکی دو نفر دیگرند. و تنزل علمی و شد. عملی و وارستگی در طریقه آنها به حدی سریع واقع : که هماکنون صاحبدلی در بین مدعیان وجود ندارد.(2)

راجع به درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی و مخالفت آیت الله العظمی بروجردی (قده) با ادامه آن درس باید عرض کنم که نه آقای بروجردی درس استار را تحریم نمودند و نه شهریه شاگردان درس اسفار را قطع کردند و نه آقای بروجردی دستور دادند که شفا تدریس شود نه اسفار بنده از مشتاقان درس اسفار بودم و آیت الله بروجردی بنده را هر روز کنار منبر تدریس می دیدند و گاهی از باب تبرک و نیمن زیر بازوی آن مرحوم را گرفته کمک می کردم که به منبر درس جلوس فرمایند.

از آقای علم الهدی مشهدی( دو برادر بودند برادر بزرگتر) نقل کردند که حضرت آقا فرمودند درس اسفار تعطیل شود. بنده شخصا در قم نزدیک گذرخان آقای علم الهدی را دیدم و گفتم چرا چنین حرف بی اساسی را از آقا نقل کرده ای؟ او بسیار نگران شد و گفت من در خواب دیدم که آقا فرمودند در قم اسفار تدریس نشود و من خواب خود را نقل کردم مرحوم آقای طباطبایی قدری ناراحت شدند و احتمال صدق در کلام شخص مذکور دادند.

یکی از شاگران خود را نزد آیت الله بروجردی فرستاده کسب تکلیف کردند و آقا فرموده بودند اگر آقای حاج میرزا محمد حسین تکلیف شرعی خود می دانند که اسفار تدریس نمایند چه اشکالی دارد. خدمت آقا عرض شده بود که نظر شما را پرسش می نمایند. فرموده بودند به تکلیف شرعی خود عمل نمایند.

نه شهریه کسی قطع شد و نه کسی را از درس اسفار منع نمودند و نه زمان زمانی بود که مرجع دینی جامع و متبحری مانع تدریس اسفار شود. از مشهد لا ینقطع برای تعطیل فلسغه فعالیت شروع شد و نامه ها به آقای بروجردی نوشتند و به مرحوم آقا سید محمود شاهرودی نوشتند که از ناحیه تدریس فلسفه در قم بیضه اسلام در خطر قرار دارد و گویا آیت الله شاهرودی خدمت آقا نامه نوشته باشند.

 ولی تأثیر ننمود و بحمد الله وجود حقیر به تنهایی کافی بود که این قسم دسیسه ها را بی اثر نماید. برخی از طلابی که درس اسفار می آمدند در قید حیانند از جمله بنده حقیر نه کسی بنده را منع از حضور به درس اسفار نمود و نه شهریه بنده قطع شد و نه آقای طباطبایی فرمودند حتماً باید اسفار تدریس شود نه شفا. بلکه ایشان به واسطه ضعف مزاج و تسریع در امر تفسیر المیزان به اختیار خود درس اسفار را ترک نمودنه از ناحیه دیگر.

اینکه آقا سید محمد حسین لاله زاری (علامه آیت الله سید محمد حسین تهرانی) نوشته اند مرحوم آقای بروجردی درس اسفار را تحریم نمود…. بی اساس است. مرحوم آقای طباطبایی آنچنان محترم و با تقوی بود که نمی شد تکلیف شرعی برای او تعیین کرد.

در همه جا در حوزه های علمی جمعی سطح و قلیلی خارج تدریس مینمایند و به عناوین استادی در سطوح یا خارج مشهورند. در حوزههای دیگر تفسیر و حدیث و کلام و عرفان و فلسفه تدریس میشود و در دوران قبل که حوزه مشهد حوزه علمی جامع الاطراف بود استادان بزرگ در علوم مختلف وجود داشت ولی در مشهد جهت سلبی مخالفت با عرفان و فلسفه موجب پنهان نگه داشتن علوم بود.(3)


(1) نگارنده در آنجا اثبات کردم که دوران صفویه دوران نضج کامل حکمت متعالیه است و ملاصدرا شاخص و تنها مشعلدار مكتب اصفهان است که حیاتی تازه بر کالید فلسفه و عرفان دمید و مكتب او زمان ملاعلی نوری به اوج خود رسید و بعد از ملاعلی دیگر محققان در اصفهان و تهران و دیگر مراکز علمی از تابعان مکتب اصفهان هستند.

از حکیم سبزواری رسائل متعددی به فارسی و عربی که عمیقترین آثار او باید محسوب شود چاپ کردم و از ملاعبدالله زنوزی دو اثرنفیس چاپ نمودم و نیز از ملا محمد جعفر لنگرودی از تلامیذ آخوند نوری شرح وی بر مشاعر ملاصدرا و از آقامحمدرضا قمشه ای و آقامیرزا هاشم رشتی آثاری به طبع رسید و فعلا مشغول چاپ تعليقات محققانه اقا محمدرضا (١٣٠٦ هـ ق) بر شرح و مقدمه قیصری بر فصوص الحکم میباشم و حواشی متعددی از میرزا هاشم رشتی اشکوری) بر فصوص نیز فردست چاپ است و حواشی از آقا علی و آقا میرزا هاشم و آقاشیخ غلامعلی شیرازی و حواشی مختصر از آقامیر و شیخ مهدی اصفهانی بر اسفار برای چاپ دو جلد اسفار از مباحث وجود تا آخر مباحث حرکت برای چاپ مهیا کرده ام و چه بسا موجد اول و دوم اسفار به چاپ اخیر درسه مجلد در اختیار طالبان قرار گیرد.

گویا ایرانیان در انتظار نشسته اند کتاب بی نظیر اسفار را نیز مصری ها مانند شما چاپ نمایند و بعضی ریز خوانی کنند که جلد اول منطق شفا که آقای میرزا ابوالحسن جلوه تصحیح کرده است به مراتب بهتر از چاپ مصری هاست. از منتخبات فلسفی دو جلد در دست تهیه است که مواد اصلی آن چاپ شده است به انضمام آثاری از آقامیرزا محمد علی شاه آبادی از احفاد آقا محمد بیدآبادی و آقامیرزا احمد و آقامیرزا مهدی آشتیانی و آقامیرزا ابوالحسن قزوینی و آقاسید کاظم عصار و آثاری از حضرت امام خمینی (مدظله) و مرحوم آقای طباطبایی، با چاپ این دو جلد نحوه سیرفلسفه و عرفان از زمان سیرداماد و میرفندرسکی ناصر حاضر مستند به آثار علمی توام بادقت در دسترس ارباب علم قرار می گیرد.

با کمال تاسف آثار مفصل از میرزامحمد علی میرزا مظفر و آنا موزا سید حسن طالقانی و آقا محمد بیدآبادی و محقق النباتی شارح مثنوی و آقا سید رضی لاریجانی عرفان عالی مقام مکتب علیم اصفهان به دست نیاوردیم از قاضی سعید آثاری مبتنی بر عرفان وجود دارد ولی آن مرحوم چون در مکتب طرف محققی ر او یک نواخت نیست من شرح او بر چهار سیر از کتاب عظیم ائولوجیا در منتخبات چاپ کرده ایم. ملا نعیما طالقانی نیز در عرفانیات دست داشته است و اثر نفیسی از او و ملاعبد الرحیم دماوندی از مشایخ تعبیه چاپ نمودیم.

در حوزه تشیع انساتید بزرگ عرفان تربیت نشده است. و اولین عارف متبجر شیعی که و فصوص الحكم ابن عربی مقدمه و شرح نوشته است. عارف متبحر سید حیدر آملی مازندرانی است مقدمه او بر فصوص الحكم و نیز کتاب جامع الاسرار أو بالتصحيح دقیق عثمان یحیی و مقدمه دانشمند فقید و مستشرق فرانسوی هنری کرین جزء انتشارات انستیتوی ایران فرانسه چاپ شده است. هری کرین درحقیقت این دو اثر نفیس را احیا نمود

2-خاندان مرحوم استواریجانی در آذربایجان وزنجان بسیار محترم و پدر و اجداد او از علمای بزرگ و مورد احترام همه بودند و منزل آنها پناهگاه مردم و به اصطلاح دبسته بود. فرد شاخص این سلسله جلیله از سادات حسینی در عصر ما استاد محقق این الله معظم آقا عز الدین (مدظله) است. ایشان فرزند مرحوم آقا سید محمود امام زنجانی و ساکن مشهد میباشند که شخصی جامع و صاحب مکارم اخلاقند و علم و معرفت را باکرامات نفسانی و صفای باطن جمع نموده اند. آقا عز الدین شرح منظومه و اسفار را نزد حضرت امام خمینی مدظله خواننده و به درس علامه طباطبایی نیز رفته اند. نزد والد ماجد خود و مرحوم آقای حجت و آقای بروجردی (قدس الله ارواحهم) سالها تحصیل کردهاند. نگارنده از سال ۱۳۳۷ یا ۲۱ تا بحال به آن جناب ارادت خاصی دارم.

3-قبلا عرض کردم شیوعی های(کمونیست ها) عراق وابسته به چین کتابی چاپ کردند بنام «الله في نفس الاتهام »و جزوه دیگری نیز به همان روش و چاپ مخفیانه نشر دادند که در آن از هیچ فقیه و اصولی و محدث و مفسر و…. انتقاد نشده بود و هدف تیر زهر آلود آنها حکما و متألهان اسلام بود و بیشتر حملات خود را متوجه صدر المتالهین و اتباع او نموده و مدافعان توحید را افرادی تایع خرافیات دانسته بود. سال اول که بنده به نجف مشرف شدم. موقع مراجعت کتاب مذکور را به ایران آوردم و تقدیم مرحوم ایت الله العظمی بروجردی نمودم.

در مقالات گذشته استدلال قائلان به انقطاع عذاب را نقل نموده جمعی از عرفا به انقطاع عذاب و خلود در نار معتقدند و بنده به . دلیل آنها اشاره نمودم اگر کسی اشکالی دارد در مجله مطرح نماید نه آنکه در منبر مجلس روضه خوانی سیدالشهدا، بگوید. خداوند لعنت کنند آن شخص را که به انقطاع عذاب قائل است. باید دلیل آنها را رد کرد. آنها به آیات و روایات تمسک نمودهاند.

کیهان اندیشه هفدهم فروردین واردیبهشت 1367

عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی و استاد آشتیانی به قلم دکتر سید حسین نصر

در چند دهه اخیر گرد و غبار فراموشی و غفلت تا حدی از چهره فلسفه اسلامی و سیر تاریخی آن زدوده شده و فصولی درخشان از فلسفه اسلامی که حتی وجود آن بین دانشمندان غرب و نیز عرب و هند و پاکستانی تا چندی پیش انکار می شد، اکنون مورد توجه همگان قرار گرفته است. می توان گفت که در نیم قرن اخیر هم به طول تاریخ فلسفه اسلامی افزوده شده است و هم به عرض آن، هم دیگر ختم فلسفه اسلامی با ابن رشد را نمی توان جدی گرفت و هم انکار پیوند فلسفه اسلامی را با کلام و عرفان و اصول و علوم طبیعی و ریاضی و غربیه تایید کرد و آثار ناشناخته فلاسفه اسلامی را نادیده گرفت.
تحولی بزرگ در تصویر کلی از فلسفه اسلامی بوقوع پیوسته است ، و برغم مخالفت گروههای گوناگون از طرفداران تعبیر کاتولیکی از تاریخ فلسفه قرون وسطی و سهم مسلمین در آن گرفته تا ناسیونالیستهای عرب که نمی خواهند عنایتی به فلسفه دیرین اسلامی داشته باشند، افقی جدید در زمینه تحقیق در فلسفه اسلامی گشوده شده است که در کتب و مقالات گوناگون چند دهه اخیر منعکس است.
استاد آشتیانی یکی از عوامل اصلی این تعریض و تطویل تاریخ فلسفه اسلامی هستند و سهمی اساسی در این تحول مهم داشته و هنوز نیز دارند. از آن جا که سالیان در از شاهد و همکار فعالیتهای استاد در این زمینه بوده است. لازم می داند کلمه ای چند درباره خود استاد و فعالیت های ایشان در زمینه فلسفه و شیوه کارشان مرقوم دارد گرچه یقیناً دیگران در این مجلد و در جاهای دیگر مفصلاً درباره زندگی نامه و آثارشان مطالبی مبسوط مندرج ساخته اند.
استاد آشتیانی از دوران شباب به علم و مخصوصا فلسفه و حکمت نظری علاقه مند بودند و سالیان در از در محضر استادانی همچون میرزا احمد و میرزا محمود آشتیانی و سید محمد کاظم عصار و علامه طباطبائی و سید ابو الحسن رفیعی قزوینی به تلمذ پرداخته و در ایام جوانی بر متون فلسفی و عرفانی تسلط یافته و در عین حال از مطالعات ادبیات عربی و فارسی نهایت بهره را برده و با بزرگترین آثار ادبی این دو زبان آشنایی کامل حاصل کرده بودند چنانکه در آثار علمی آن استاد ارجمند مشهود است.
وانگهی مانند بسیاری از منشیانی که از دیار آشتیان در قرون گذشته برخاسته و از نعمت خط زیبابهرمند بودند، و استاد آشتیانی سبک های مختلف خط و  مخصوصاً خط شکسته را با استادی کامل نوشته و در واقع خطاطی هنرمند هستند که آن خود نشانه ذوق ایشان توام با حدث ذهن در حل مسائل فلسفی است.
 از سال ۱۳۳۷ که اولین بار با استاد آشتیانی سعادت آشنایی دست داد تا به هنگام عزیمت حقیر از ایران در سال ۱۳۵۷ دوستی و همکاری نزدیک بین ما وجود داشت و این بنده همواره ناظر بر استغراق ایشان در حکمت و فلسفه و عشق به احیای معارف اسلامی و تربیت شاگرد و بی توجهی به امور دنیا بوده است.
با هم به کرات به قزوین سفر کردیم تا از محضر حکیم بی بدیل مرحوم سید ابو الحسن قزوینی که در تحریر حکمت ملاصدرا نظیر نداشتند، بهره مند شویم، نیز دهها بار با هم در حلقات درس علامه طباطبایی شرکت کردیم، و به خاطر دارد آقای آشتیانی روزی پس از یکی از این ملاقات ها به بنده گفتند: «قبل از آمدن حاجی آقا(علامه طباطبائی) به قم ما فقط ،دروس فقه و فلسفه می خواندیم و توجهی به جنبه اخلاقی تعلیم و تربیت اسلامی نداشتیم. ایشان بودند که ما را متوجه ساختند که همراه با فراگیری متون باید به تصفیه نفس و کسب صفات اخلاقی پرداخت. نیز دفعاتی بی شمار به خدمت مرحوم سید محمد کاظم عصار رسیده و مشکلات عرفان و حکمت را خدمتشان مطرح ساختیم.
استاد آشتیانی از همان آغاز عشقی حیرت آور به متون فلسفی و عرفانی و احیای آنها داشتند و بسیاری از کتب ایشان پس از مشورت بین ما دنبال و تکمیل می شد. چنان که ایشان با لطفی که به حقیر داشتند به چاپ اولین آثار خود پیرامون ملاصدرا در سال ۱۳۴۰ اهتمام ورزیدند. درست در زمانی که حقیر به چاپ «رساله سه اصل» صدر المتألهین و یادنامه او در تهران اشتغال داشت و می کوشید که به مناسبت چهار صدمین سالگرد تولدش توجه بیشتری به او در داخل و خارج از کشور بشود. هرگاه حقیر استاد آشتیانی را ملاقات می کرد ،چه در تهران و چه در سفرهای گوناگونی که به مشهد انجام می شد. ایشان نسخ خطی آثار مختلف فلسفی را با خود حمل کرده و در محل اقامت حقیر درباره آن به بحث می پرداختیم و بنا به امر ایشان حقیر معمولاً مقدمه ای ناچیز به انگلیسی و با فارسی و با هر دو بر اثر مورد بحث می نگاشت.
 
 ونیز از آغاز تدریس ایشان درمشهدرابطه ای محکم بین استاد وشاگردانشان ایجاد شدکه هنوز نیز ادامه دارد.طی قریب به چهل سال که این استادمبرز به تدریس اشتغال داشته اند تعداد زیادی از طالبان دانش از محضر ایشان استفاده کرده وبرخی خود در زمره دانشمندان وفلاسفه در آمدند.

این حلقه ها نه فقط در دانشگاه بلکه در خانه ایشان نیز تشکیل می شد و هنوز نیز می شود و استاد مانند بزرگان سلف رابطه ای انسانی و پدرانه با شاگردان خود داشته و دارند. شاگردان استاد آشتیانی به ایرانیان محدود نبوده و ایشان همواره متوجه اهمیت خاص اشاعه فلسفه اسلامی که خانه و ماوای آن در قرون اخیر بیشتر در ایران بوده است در سایر کشورهای اسلامی و نیز غرب و ژاپن داشته اند و در راه نیل به این هدف تعداد قابل توجهی دانشجوی خارجی پذیرفته از این افراد اکنون خود محققان و دانشمندان آنان در زمینه فلسفه و عرفان پرداخته اند.

برخی از این افرادخودمحققان ودانشمندان بنام هستند مانند استاد ویلیام چیتیک که اکنون برجسته ترین مفسر افکار ابن عربی در جهان انگلیسی زبان است و مدتی نزد استاد فصوص و شروح آن را تلمذ می کرد.

همین علاقه به اشاعه فلسفه اسلامی در خارج بود که پس از معرفی استاد هانری کربن به آقای آشتیانی توسط این بنده رابطه گرم علمی بین آن دو به وجود آمد به خاطر دارد روزی استاد کرین طرح چند جلدی «منتخبانی از آثار حکمای الهی ایران» را با حقیر در میان گذاشت و پاسخ فوری بنده. این بود که تنها راه تحقق یافتن این طرح عظیم دعوت استاد آشتیانی به همکاری است. طولی نکشید که این موضوع با استاد آشتیانی مطرح شد و ایشان نیز با آغوش باز از این همکاری استقبال کردند. و با کوششی بلیغ متونی فراهم ساختند که برخی از آنها از استادان فن در خود ایران تا آن زمان مکتوم و پنهان مانده بود با همکاری این دو استاد چهار مجلد از این طرح عظیم به اتمام رسید و باب جدیدی در تاریخ فلسفه اسلامی در ایران گشوده شد. افسوس که درگذشت کرین اجازه تکمیل سه جلد نهایی را نداد. باید یادآور شد که کربن به استاد آشتیانی لقب «ملاصدرای دوباره زنده شده» داده بود. و در نوشته های خود نیز این لقب را به زبان لاتین درباره ایشان بکار برد. ثمره عظیم فعالیت های علمی و فلسفی استاد آشتیانی را می توان به چهار دسته تقسیم کرد.

 

اول – تصحیح و تنقیح و شرح متون عرفانی

از متقدمین و متاخرین از شرح فصوص قیصری گرفته تا آثار آقا محمدرضا قمشه ای و سید محمد کاظم عصار

دوم – تصحيح و تنقیح و شرح متون فلسفی

که در این زمینه توجه ایشان بیشتر به حکمای بعدی و مخصوصا پیروان مکتب ملاصدرا و خود او معطوف بوده است. ایشان آثار متعددی از صدر المتالهین و نیز شاگردش ملامحسن فیض کاشانی و حکمای دوران قاجاریه مانند میرزا مهدی تراقی و ملاعبدالله و ملا علی زنوزی و حاجی ملاهادی سبزواری و نیز برخی از معاصران مانند سید محمد کاظم عصار را به حلیه طبع آراسته و با شروح و تفاسیر پرارج خود این نصوص را زنده کرده اند.

 

 سوم تحقیق در تاریخ فلسفه اسلامی

و نیز عرفان که بیشتردرمقدمه های مبسوط استاد برمتون گوناگون . مانند «الشواهد الربوبية»، و«شرح مشاعر» آمده است. علاوه بر منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران  خود منبع عظیمی از برای تحقیق در تاریخ فلسفه از دوران میرداماد به بعد است. آقای آشتیانی رابطه بین استاد و شاگرد و انتقال مشعل فلسفه و عرفان اسلامی را از یک نسل به نسل دیگر به صورتی بی سابقه روشن ساخته و در برخی موارد برای اولین بار چگونگی انتقال سنت فلسفی را در اسلام نمودار ساخته اند. چنان که در مورد تفحصی که در انتقال مکتب ملاصدرا از اصفهان به قم در پایان دوران صفویه کرده اند مشهود است. تحقیقات ایشان در تاریخ عرفان نظری و گستر ارزش فراوان است. و گسترش مکتب این عربی نیز دارای ارزش فراوان است

چهارم

استاد آشتیانی فقط احیا کننده متون عرفانی وفلسفی نیستند ،بلکه خود در این زمینه صاحب نظرندواز حکمای برجسته معاصر محسوب میشوند،تحلیلات فلسفی وعرفانی ایشان نه تنها در کتبی مانند «هستی از نظر فلسفه وعرفان» و «شرح مقدمه برفصوص الحکم»دیده می شود،بلکه بسیاری از مقدمه های ایشان برمتون عرفانی وفلسفی خود حائز ارزش فراوان فلسفی وعرفانی است.

اگر طول تاریخ فلسفه اسلامی را به معنای سیر زمانی علی سیزده قرن تفکر اسلامی، و عرض تاریخ فلسفه اسلامی به معنای مباحث گوناگون فلسفی و آثاری که در این زمینه در هر دوران نگاشته شده و ارتباط فلسفه با سایر نحله های اندیشه و تفکر انتزاعی تلقی کنیم، باید اذعان داشت که خدمات استاد آشتیانی در هر دو بعد این تاریخ بسیار شایان توجه و عظیم است. از لحاظ سیر تاریخی فلسفه اسلامی ایشان دیدشان به مانند فلاسفه غربی که تاریخ فلسفه را خود فلسفه دانسته و برای مباحث فلسفی اصالتی خارج از زمان و دوران خاص تکوین این و آن اندیشه قائل نیستند نبوده است، بلکه با وجود توجه به پیوند حلقه مانند ادوار گوناگون فلسفه اسلامی برای مکتبهای گوناگون فلسفه اسلامی اصالت قاتل بوده و گفتار «و انظر الى ما قال ولا الى من قال» هیچ گاه از مدنظر ایشان دور نبوده است و لذا تصور ایشان از فلسفه اسلامی و تاریخ آن خود از دیدگاه فلسفه اسلامی است و به غربی به همین جهت هانری کرین که سخت با تاریخ گرایی متداول در غرب مخالف بود و روزی می گفت باید اکنون کتابی پیرامون «ضد تاریخ ضد فلسفه» در غرب نگاشت سخت به آثار استاد آشتیانی حتی برای تحقیقات اصیل تاریخینه فقط تاریخ گرایی علاقه مند بود.

از آنجا که برخی از ادوار فلسفه اسلامی بیشتر از ادوار دیگر مورد مطالعه قرار گرفته بود، استاد آشتیانی هم خود را مصروف حلقه های مفقوده سلسله فلسفه و حکمت اسلامی کردند. در آغاز فعالیتهای علمی ایشان تاریخ فلسفه اسلامی مانند سلسله جبالی رفیع بود در افق که فقط قله های مرتفع آن مشهود بود و آن هم تا حدی در پرده ابرها پنهان. ایشان به تجسس و تفحص در نشیب و فرازهای این قلل و تپه و ماهورهای کمتر نمایان آن پرداختند. چندان عنایتی به دوران اول تفکر فلسفی که درباره آن آثار متعدد چاپ شد نداشتند؛ ولی به رابطه بین شیخ الرئیس و خواجه و حکمای فی مابین آن دو بزرگ مانند بهمنیار و لوکری سخت علاقه مند بودند و توانستند رابطه نسل بعد از نسل حکمای مشائی را از استاد بزرگ این مکتب یعنی این سیتا تا احیا کننده افکار او در قرن هفتم یعنی خواجه نصیر در تحقیقات خودرو روشن سازد.

دوران بعدی تاریخ فلسفه اسلامی مورد توجه استاد آشتیانی که در واقع بیش از هر دوران دیگر از آن غفلت شده است. یعنی قرون هشتم تا دهم، شاگردان خواجه و قطب الدین شیرازی را به مکتب اصفهان می پیوندد، همواره مورد توجه ایشان بود و حقیر به خاطر دارد بارها درباره بزرگان این دوران همچون محمود و محمد دهدار و خاندان دشتکی خفری و دیگران که اکنون به اعضای مکتب شیراز شهرت یافته اند با هم سخن داشتیم و امیدوار بودیم بتوانیم برخی از آثار عمده این دوران را به حلیه طبع بیاراییم.

استاد علاقه ای خاص به یکی از برجسته ترین عصر داشتند که همان ابن ترکه اصفهانی بود و همین علاقه منجر به چاپ اثر بدیع این حكيم «تمهيد القواعد» با مقدمه مبسوط ایشان شد. از آنج که استاد آشتیانی مانند اکثر طلاب رشته های معقول دوران خود به فراگیری حکمت متعالیه پرداخته بودند، طبعاً توجه خاصی به آثار صدر المتالهين و مکتب آن بزرگ داشتند چنان که آثار متعدد ایشان در این زمینه گواهی می دهد. از لحاظ تاریخ اندیشه این دوران یعنی عصر صفویه و دنباله آن در دوران قاجاریه آثار استاد آشتیانی واقعا از لحاظ کمی و کیفی کم نظیر بلکه بتوان گفت بی نظیر است. ایشان بسیاری از گوشه و کنارهای تاریخ فلسفه این دوران را به صورتی بی سابقه روشن کردند و بر بسیاری از آرای متداول مانند ادعای به این که حکمت متعالیه سریعا فراگیر شد و سایر مکتب های فلسفی را از صحنه بیرون رانید و با اینکه شاگردان بلافاصله ملاصدرا به علت شرایط خاص سیاسی دوران خود از حکمت متعالیه دوری جستند خط بطلان کشیدند. ظهور کتاب «منتخباتی از آثار حکمای الهی  الهی ایران» خود نظریه اولیه را را مطرود ساخت و چاپ «اصول المعارف»ملا محسن فیض کاشانی استمرار تعالیم حکمت متعالیه را در نوشته های معروف ترین شاگرد او روشن ساخت.

نیز استاد آشتیانی علاقه ای خاص به کشف نحوه استمرار مکتب آخوند و انتقال آن از اصفهان به قم و سپس دوباره به اصفهان و تهران داشتند و کوششی بلیغ در کشف آثار اردستانی و سایر حکمای گمنامی که رابط بین شاگردان ملاصدرا و ملاعلی نوری بودند مبذول داشتند و راه را برای محققان بعدی هموار ساختند. اثری مانند مانند کتاب پرارج آقای منوچهر صدوقی سها پیرامون حکمای الهی چهل سال اخیر پیرامون تاریخ تفکر فلسفی در ایران در سده های اخیر بدون تفحصات رهگشای استاد آشتیانی غیر قابل تصور است.  و بالاخره از لحاظ سیر تاریخی فلسفه اسلامی باید به کوشش استاد آشتیانی از روشن ساختن انتقال حکمت از اصفهان به تهران و تأسیس مکتب تهران در عصر قاجاریه و استمرار آن تا دوران معاصر اشاره کرد، ایشان در این زمینه، تفحص در متون و رسائل خطی را با سنت شفاهی که سینه به سینه انتقال یافته و از استادان ایشان که خود تربیت یافتگان این مکتب بودند دریافت شده بود. آمیختند و نکاتی مهم را در سیر اندیشه فلسفی از ملا اسماعیل خواجونی و ملاعلی نوری تا استادان خودشان مانند مرحوم سید محمد عصار و مرحوم سید ابو الحسن قزوینی روشن ساختند. البته هنوز راهی طویل در پیش است تا تمام جزئیات سیر فلسفه اسلامی روشن شود، ولی یقیناً تحقیقات متعدد استاد آشتیانی نه تنها روشنگر این راه است، بلکه راهنمایی نیز برای مراحل بعدی تفحص و تحقیق در این مهم است. به یمن آثار پر برکت و چند جانبه ایشان تا حدی قلل رفيع سلسله جبال فلسفة اسلامی از پشت ابرها بیرون آمده و تپه و ماهورهای دیگری که تاکنون نامرتی بود. نمایان شده است. گرچه هنوز نقشه دقیق تمام  این سلسله جبال در دست در دست نیست.

اما عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی ، در این زمینه فعالیت استاد آشتیانی بیشتر به بخش الهیات در فلسفه و نیز عرفان و تا حدی کلام اختصاص داشته است و ایشان کمتر به طبیعیات و منطق و نیز علوم طبیعی و ریاضی قدیم توجه داشته اند و حتی عنایتی به کلام اهل تسن نداشته و دیدگاه ایشان نسبت به کلام کما پیش همان منظر ملاصدرا و استادان مکتب حکمت متعالیه بوده است؛ ولی به رقم نقد از اشاعره و حتی انکار مشروعیت بحث های متکلمان این مکتب استاد اشتبانی خدماتی شایان به بهتر شناساندن کلام فلسفی تشیع کرده و پیرامون شروح متعددی که طی قرون بر «کتاب التجرید» خواجه نگاشته شده نکاتی فلسفي تشیع کرده و پیرامون شروع متعددی که طی قرون بر «کتاب التجرید» خواجه نگاشته شده نکاتی از علامه حلی گرفته تا دانشمندان قرن گذشته انجام پذیرد.

با علاقه خاصی که به مباحث الهیات و در ظل آن علم النفس داشته و دارند طبعا بیشتر آثار استاد آشتیانی صرف احیای متون این فن شریف و شرح وبسط آن شده است و باید گفت که هیچ دانشمندی در ایران به اندازه ایشان در تنقیح و تفسیر متون فلسفه و عرفان نظری موفق نبوده است. از چاپ الشواهد الربوبيه ملاصدرا با شرح حاجي والمبدأ و المعاد آخوند و رسائل متعدد دیگری از او گرفته تا آثار حکمای دوران قاجاریه مانند حاجی و زنوزی ها، استاد آشتیانی به تنهایی کتابخانه ای بسیار ارزنده از لحاظ کمی و کیفی به طبع رسانیده و ثمر کار شخص ایشان از بسیاری از مؤسسات و گروه های دانشگاهی که فعالیتشان در این زمینه هاست بیشتر بوده است. کرین که خود دانشمندی فوق العاده پرکار بود، هر بار به ایران می آمد و با اثری جدید از ایشان مواجه می شد. از پشتکار و توفیق ایشان در عرضه کردن آن به کردن آثار مهم فلسفی حیرت می کرد.

در نتیجه فعالیت های علمی استاد آشتیانی «عرض» حیات فلسفی بسیاری از دوران های پرثمر فلسفه اسلامی بیش از پیش روشن شد و عظمت چهره بزرگانی که با وجود شهرت نامشان بیشتر آثارشان به بوته فراموشی سپرده شده بود نمایان شد. این امر حتی در مورد ملا صدرا صادق است. کیست که بتواند سهم بزرگ استاد آشتیانی را در احیای تفکر ملا صدرا که اکنون همه در جستجوی آثارش هستند انکار کند؟ هنگامی که به مناسبت چهار صدمین سال ولادت او به اشاره مرحوم علامه طباطبایی قرار شد آثاری از او چاپ شود،چه آثاری از این حکیم بی بدیل در دسترس بود؟ اکنون پس از گذشت چند دهه شاید فراموش شده باشد که در آن زمان به جز اسفار و شواهد و چند رساله چاپ سنگی که نادر بود. دسترسی به نوشته های این ستاره درخشان آسمان فلسفه در دوران اخیر امکان نداشت مگر برای آنان که می توانستند از نسخ  خطی آثار او استفاده کنند. این امر درباره رسائل حاجی صادق است و در واقع بسیاری از این رسائل برای اولین بار توسط استاد آشتیانی ویراسته شد و با تحلیل و نقد دقیق به طبع رسید.

در عرفان نیز بسیاری از آثار مهم عربی و فارسی مکتب این عربی و در رأس آن مقدمه قیصری بر شرح فصوص که دوره ای کامل از عرفان علمی را به زبان فارسی در اختیار علاقه مندان به این علم عالی بلکه اعلی قرار داد.

در این گفتار امکان بحث پیرامون تمام آثار استاد آشتیانی وجود ندارد و هدف نیز این نبوده است. بلکه مقصود اشاره به اهمیت فعالیت های چهل ساله استاد آشتیانی در بهتر شناسانیدن عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی است. البته هنوز به عرض و به طول این سنت پربار فلسفی و عقلائی حصر شده و تمام نشیب و فرازهای آن از پرده فراموشی و غفلت بیرون آمده است. هنوز راهی در از باقی است تا آثار متعددی که در گوشه و کنار باقی مانده است، بررسی شده و بسیاری از در و اندیشه که در این آثار مستر مانده است به لسان امروزی عرضه شود. لکن بدون شک تحول شگفتی که در دهه های اخیر در بهتر شناختن فلسفه اسلامی انجام پذیرفته است، مرهون فعالیتهای خستگی ناپذیر استاد آشتیانی است، و نام ایشان همواره به عنوان یکی از پیشاهنگان راه کشف دوباره میراث فلسفی اسلامی ایران و احیای این سنت فکری که تنها وسیله دفاع فکری در مقابل تهاجم اندیشه های ضد حکمت الهی و دنیا مدارانه جدید است ثبت خواهد شد، مخصوصا که بخش مهمی از آثار ایشان مصروف بزرگان اندیشه در دوران اخیر همچون مرحوم سید محمد کاظم عصار شد، بزرگانی که خود شاهد تهاجم فلسفه غربی به ایران بودند. دیگران را رسالت مقابله با این فلسفه بود ولی استاد آشتیانی کار خود را در حفظ و استمرار و احیای فلسفه اسلامی می دیدند و سلاح این مبارزه فکری برای دیگران را فراهم ساختند.

در این زمان که کاخ فلسفی غرب از درون تزلزل یافته و نه یکی دو بلکه بسیاری از فلاسفه غربی از پایان نفس فلسفه سخن می گویند و هستند آنان که با جدیت در جستجوی فلسفه به معنی عشق به حکمت به سوی فلسفه اسلامی روی می آورند و در این دوران که نسلی جوان تر در ایران و سایر ممالک اسلامی خود باختگی نسل گذشته را در مقابل فلسفه غربی از دست داده و با چشمی باز به سوی یافتن دوباره خویش در بعد فکری و فلسفی آن هستند، اهمیت کوشایی پیایی توام با حدث فکر و ایمان و عشق به حق و حقیقت که در وجود استاد آشتیانی ساری است نمایان می شود. پرتو تحقیقات استاد بر عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی نظرگاه این سنت بزرگ فلسفی را برای همیشه در جهت کمال تغییر داد، و به همین جهت برای نه فقط این دوران بلکه نسل های آینده ،مجموعه آثارشان یک راهنمای مطمئن و یک زاد ضرور در این سفر بزرگ در جهان وسیع فلسفه اسلامی است و نام ایشان برای همیشه در تاریخ فلسفه این عصر باقی خواهد ماند. از درگاه پروردگار متعال مسألت دارد که افاضات ایشان سالیان دراز ادامه یابد و رهنمود و رهگشای شاگردان مستقیم و غیر مستقیم ایشان و طالبان معرفت و حکمت در ایران و سایر ممالک اسلامی و حتی سایر نقاط عالم باشد.

دکتر سید حسین نصر

خاطره علامه آشتیانی ازآیت الله واعظ طبسی

یادم می آید درسال های 69-68 مدتی درمدرسه علمیه امام صادق(ع) ازمدارس مرحوم آیت الله میلانی ساکن بودم .دراین مدرسه که به اصطلاح ازمدارس آزاد حوزه به شمارمی آمد ،علامه سیدجلال آشتیانی ،عصرها فلسفه تدریس می کردند . ماه رمضان که می شد ،استاد درس خود را به بعد ازافطار منتقل می کردند. دراین زمان ،درس کفایه می خواندم وبا این که حوزه درماه رمضان تعطیل می شد ،اما درحوزه می ماندم وبه درسم ادامه می دادم.

در ایامی که ساکن مدرسه امام صادق(ع) بودم ،یک شب استاد آشتیانی بعد ازافطاربرای درس تشریف آوردند درحالی که هیچ یک ازانگشت شمار شاگردان استاد هم  حضورنیافته بود .حجره ما درطبقه بالای مدرس (محل تدریس) ایشان قرارداشت ومشرف برحیاط مدرسه بود. ازآن جا که می دانستم استاد بسیاراهل چای هستند ، بی درنگ یک قوری چای روی پیک نیک درست کردم ومشتاقانه به محضرعلامه شرفیاب شدم. انسان بسیارخوش صحبت وگرمی بودند .

عرض ادب کردم ونشستم  وازقوری چایی که برده بودم ، برای استاد چای ریختم .  با همان صدای خش داربرآمده ازحنجره سیگارکش (ایشان بسیارسیگارمی کشیدند) پرسیدند :اهل کجایی ؟ پاسخ دادم:طبسی هستم.خاطره ای ازآیت الله طبسی تعریف کردند.گفتند: زمان انتخابات مجلس (سوم دراواخرسال 66) ،جریان موسوم به چپ ،موج تخریبی سنگینی را  علیه آیت ا…واعظ طبسی به راه انداخته بود.

خبراین هجمه سنگین که به امام (ره) رسید ، حاج احمدآقا به من زنگ زدند وازاوضاع مشهد وآقای طبسی پرسیدند . گفتم : اگرآقای طبسی نماینده شماست (حضرت امام (ره) ) ، حفظش کنید. ظاهرا به دنبال همین مشورت وبه منظورحمایت ازآیت الله طبسی (ره) بود که  حضرت امام خمینی(ره) نامه معروف خود خطاب به آیت الله طبسی را نوشتند ودراین نامه،  آیت الله طبسی (ره) را مدیری لایق توصیف کردند.

خاطره محمدعلی ندائی روزنامه خراسان

در محضر سه حکیم علامه طباطبایی،علامه الهی قمشه‌ای و علامه آشتیانی در خاطرات داریوش شایگان

شخصیت ‌پرجاذبه ‌علامه طباطبایی

من از محضر چهار تن فیض برده‌ام که ‌هر یک ‌از آنها برایم ارزش خاص خود را دارد. بی ‌هیچ ‌تردیدی، علامه طباطبایی را بیش از همه ‌ستوده و دوست داشته‌ام. به او احساس ارادت و احترامی سرشار از عشق و تفاهم داشته‌ام‌. سوای احاطه وسیع او ‌بر ‌تمامی گسترة فرهنگ اسلامی ‌(می‌دانیم که او مؤلف کتاب ماندگار «المیزان» در تفسیر قرآن است که در بیست جلد منتشر شده)، آن خصلت او که مرا سخت تکان داد، گشادگی و آمادگی‌اش برای پذیرش بود. به همه حرفی گوش ‌می‌داد، کنجکاو بود و نسبت به جهان‌های دیگر معرفت حساسیت و هشیاری بسیار داشت. من ‌از محضر او به‌نهایت توشه برداشتم. هیچ ‌یک از سؤالات‌ مرا دربارة مجموعه طیف فلسفه ‌اسلامی بی‌پاسخ نمی‌گذاشت. با شکیبایی و حوصله و روشنی بسیار به توضیح و تشریح همه‌ چیز می‌پرداخت. فرزانگی‌اش را جرعه جرعه به انسان منتقل می‌کرد؛ چنان‌که در درازمدت نوعی ‌استحاله ‌در درون شخص به وجود می‌آورد. ما با او تجربه‌ای را گذراندیم که احتمالا در جهان ‌اسلامی یگانه است: پژوهش تطبیقی مذاهب جهان به هدایت و ارشاد مرشد و علامه‌ای ایرانی: ترجمه‌های ‌انجیل، ترجمه فارسی اوپانیشادها، سوتراهای بودایی، و تائوته‌چینگ را بررسی ‌می‌کردیم. استاد با چنان حالت کشف و شهودی به تفسیر متون می‌پرداخت که گویی خود در نوشتن این متون ‌شرکت ‌داشته ‌است! هرگز در آنها تضادی ‌با ‌روح ‌عرفان اسلامی نمی‌دید. با فلسفه هند همان‌قدر اخت و آمیخته بود که با جهان چینی و مسیحی.

یک بار او را ‌به ویلایی در ساحل خزر که به دریا مشرف بود، دعوت کردم. مثل همیشه بحث ‌فلسفه و رابطه میان «دیدن‌» و «دانستن‌» درمیان بود. از نظر او، تمامی معرفت، اگر به سطح ‌تجربه‌ای آنی و شهودی اعتلا نمی‌یافت، هیچ ارزش و اعتباری نداشت. من در آن ایام نوشته‌های ‌یونگ را زیاد می‌خواندم‌. و در ‌آن‌ زمان در کتاب «انسان و جستجوی روان» غرق بودم. استاد خواست بداند که ‌کتاب دربارة چیست؛ در دو کلام برایش لبّ مطالب کتاب را شرح دادم. اصل‌ مطلب ‌این ‌بود ‌که در حالی ‌که قرون وسطی روح جوهری و جهانی را موعظه می‌کرد، قرن نوزدهم ‌توانست ‌روان‌شناسی ‌فارغ از روح را به وجود آورد. استاد چنان از این نکته به وجد ‌آمد ‌که ‌خواست کتاب حتماً به فارسی ترجمه شود و افزود: «زیرا باید جهان را شناخت‌؛ ما ‌نمی‌توانیم ‌خود را در برجهای عاج‌مان محصور و منزوی کنیم.»

تجربه شگفت دیگری‌که ‌با ‌او داشتم، ملاقات دو به دویی بود که زمانی در خانه‌ای در شمیران بین ‌ما ‌دست داد. قرار بود که همه اهل محفل آن شب در آنجا گرد آیند. من ‌به آنجا رفتم، ‌اما بقیه غایب بودند. احتمالا تاریخ جلسه را اشتباه کرده بودند. ما ‌تنها بودیم. شب فرامی‌رسید و از گردسوزهایی که در طاقچه‌ها گذاشته بودند، نور ‌صافی ‌می‌تراوید. مانند همیشه روی زمین بر مخدّه نشسته بودیم. من از استاد دربارة وضعیت اخروی و اینکه ‌چگونه ‌روح ‌نماد ملکاتی است‌که در خود انباشته و پس از مرگ آنها را ‌در ‌جهان برزخ متمثل می‌کند، سؤال کردم؛ ناگهان استاد که معمولا بسیار فکور و خاموش بود، از هم ‌شکفت‌، از جا کنده شد و مرا نیز با خود برد.

دقیقا به‌ خاطر ‌ندارم ‌که از چه می‌گفت، اما آن فوران‌ حال‌های ‌دمادم ‌را که در من می‌دمید، خوب به ‌یاد دارم. احساس می‌کردم که عروج می‌کنم. گویی از نردبان هستی بالا می‌رفتیم و فضاهای‌ هردم ‌لطیف‌تر را بازمی‌گشودیم‌. چیزها از ما دور ‌می‌شدند؛ هوای رقیق اوجها را و حالی را ‌که ‌تا آن ‌زمان از وجودش بی‌خبر بودم، حس می‌کردم.

سخنان استاد با حس‌ سبکی و بی‌وزنی همراه بود. دیگر از ‌زمان غافل بودم. هنگامی‌که‌ به حال عادی بازآمدم، ساعت‌ها گذشته ‌بود. سپس سکوت ‌مستولی شد. ارتعاش‌های عجیبی مرا تسخیر کرده بود؛ رها و مجذوب‌ در ‌خلسه صلحی ‌وصف‌ناپذیر بودم. استاد ‌از ‌گفتن ‌ایستاد و سپس چشمانش ‌را به زیر انداخت. دریافتم‌ که ‌بایست‌ تنهایش بگذارم. نه تنها به سؤالم پاسخ گفته بود، بلکه نفس تجربه را در ‌من دمیده بود. این تجربه ‌را دیگر ‌برایم تکرار ‌نکرد؛ اما ‌یقین دارم که او ‌اهل باطن و کرامات بود. در برابر مخاطبان ناآشنا دم‌ فر می‌بست و با آنکه در محافل ‌رسمی‌روحانیت، فیلسوفی قدر اول بود که ‌لقب «علامه‌» داشت‌، به‌ویژه ‌به روحانیون متحجر ‌بی‌اعتماد ‌بود.

عارف عاشق: حکیم الهی قمشه‌ای

درباره حکیم الهی قمشه‌ای ماجرا به‌کلی به گونه‌ای دیگر بود. او از بزرگان فلسفه و عارفی تمام بود. ما دست‌کم دو بار در ماه به دیدار حکیم می‌رفتیم. خانه‌اش در جنوب شهر در خیابان خراسان بود و آب و برق نداشت. استاد بیرون از چارچوب زمان و مکان می‌زیست و هرگز امکان نداشت که بتوانیم درسی را با او تا به آخر برسانیم. هنوز موضوعی را تمام نکرده، به سوی شعر پر می‌کشید. شعر ـ گاه از خودش، و گاه از عارفان بزرگ ایرانی چون عطار، سنایی، مولانا ‌و حافظ ـ در فیضانات پرشور شاعرانه از او می‌تراوید. هرگز کسی را چون او سرشار از عشق و چون او شیفته سرمستی‌های غنایی زبان ندیده‌ام. گویی عرفان برای او سرچشمه فیاضی بود که جهان را با امواج شعر آبیاری می‌کرد. چیز زیادی از او نمی‌آموختیم؛ اما در اقیانوسی از نور، ‌از لمعان، از اشراق‌های ناگهانی و احساسات جوشان شنا می‌کردیم و تر و تازه، شاداب و جوان، پوست انداخته و سرشار از نیرویی که لایزال می‌نمود، از آن به در می‌آمدیم.

این روحیات سخت عاطفی، از چاشنی طنزی لطیف و گاه به‌راستی طعنه‌آلود برخوردار بود. یک بار با او به قم رفتیم. جمعاً شش نفر بودیم که در یک اتومبیل امریکایی به هم فشرده می‌شدیم. حکیم الهی در تمام طول راه با نقل حکایات بامزه و لطیفه‌های خنده‌دار،‌ که گاه از نزاکت خارج می‌شد، ما را می‌خنداند. غروب‌گاه برای نماز توقف کردیم. حکیم سجاده خود را پهن کرد و دست به نمازی گذاشت که یک ساعت طول کشید. من حرکات او را که به جلو می‌آمد، عقب می‌نشست و رها می‌کرد، می‌پاییدم، به جزری می‌ماند که برمی‌خیزد و بر خود می‌لرزد تا سرازیر شود و بر سواحل جوار خداوند بنالد و بموید.

تصویری که از این حکیم دوست‌داشتنی و دلپذیر در من مانده است، تصویر پناهی امن و آرام است؛ زیرا هرگز ندیدم که سایه‌ای از شک یا اضطراب چهره همیشه خندانش را بساید. اگر علامه طباطبایی تجسم فیلسوفی حکیم بود، حکیم قمشه‌ای مظهر نمونه ازلی عارف عاشق و سالک طریق «بندگی عشق» بود.

فرزانگی و وارستگی: آشتیانی

معرفی فرزانه‌مردی چون استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی که از ستون‌های استوار حکمت و فلسفة کشور ماست، کار چندان آسانی نیست. مضافاً ‌که این فرزانه‌مرد، دوست هم باشد. دوستی ما به آغازهای سالهای ۴۰ برمی‌گردد، هنگامی که تازه از خارج برگشته بودم و مشغول نوشتن رساله دکتری بودم. استاد از آن زمان مقیم مشهد بود و گهگاهی به تهران می‌آمد و در منزل دوستان خود اقامت می‌گزید و یا من برای دیدن ایشان روانه مشهد می‌شدم. و بدین نحو، همدیگر را مرتب می‌دیدیم. دوستی ما چندین جنبه داشت. ابتدا رابطه صرفاً انسانی. سیدجلال مردی بسیار مهربان و گشاده‌روست و اگر به کسی مهر بورزد، دوستی‌اش را بی‌دریغ ایثار می‌کند و در مقابل، چشمداشتی نیز ندارد. جنبة دیگر این دوستی تلمذ بود، یعنی آموختن رموز عرفان و تصوف. رسالة دکتری من کار تطبیقی بود، رابطه تفکر هندو و تصوف اسلامی، پس ناگزیر می‌بایست به متون اصلی و از جمله «فصوص‌الحکم» ابن‌عربی رجوع می‌کردم، هم لطائف زبان را درمی‌یافتم و هم به معنای مستتر در آنان پی می‌بردم و نیازی به اعتراف کردن نیست که از انجام این کار کاملاً عاجز بودم.

اینجا بود که دوست به کمکم شتافت. او نه فقط متن عربی را به سهولت خیره‌کننده‌ای به فارسی روان برمی‌گرداند، بلکه همزمان تفسیرهای عالمانه و بسیار عمیقی بدان‌ها می‌افزود و معانی را در مراتب مختلف فهم تأویل می‌کرد و یا به قول موسیقی‌دانان، در مقام‌های گوناگون می‌نواخت. این ممارست در متون، الحق حیرت‌انگیز بود. در القای معانی پیچیده نیز همین تبحر را داشت. به خاطر دارم که درک مفهوم قیامت خارج از بعد آخرالزمانی‌اش برای من دشوار بود؛ یعنی هر گاه این مبحث به ذهنم خطور می‌کرد، همراه و عجین با بار پایان زمان بود و نمی‌توانستم آن را در لحظه یا در حال دریابم. استاد با حوصلة هر چه تمام‌تر به من فهماند که در اصل قیامت، قطع نظر از جنبة آخرالزمانی، رفع حجاب نیز هست و شاید هم این جنبة اخیر مهمترین وجه آن باشد؛ زیرا جهان دائم در قیامت است و هرگاه رفع حجاب از تعینات هستی شود و یا غبار کدورت از آئینه دل زدوده شود، انسان قائم به قیامت است.

درک لطایف حکمت فقط به این مبحث اختصاص نمی‌یافت و انسان در حضور او از حکمت روزمره نیز بهره می‌برد. در حضور استاد می‌شد به‌راحتی از مرتبه‌ای به مرتبة دیگر لغزید، سیر در آفاق و انفس کرد و از مسائل روز نیز غافل نماند. استاد می‌توانست غامض‌ترین مبحث فلسفی را به سهولت خارق‌العاده‌ای بیان کند و بلافاصله موضوع را عوض کند و فی‌المثل، به همان سهولت به علم انساب که در آن چیره‌دست است، بپردازد.

این گردش بی‌تکلف در معانی و احوال، این گذر از رفیع‌ترین اوج معقولات به متداول‌ترین سطح محسوسات، به عبارت دیگر این نوسان بی‌سابقه در احوال و اوضاع، منحصر به ‌فرد خود اوست. کمتر کسی را سراغ دارم که بتواند آنقدر در امور جدی باشد و در عین حال جدیت خود را در کُنه به جد نگیرد، و در حین اشتغال در مسائل، این‌چنین فارغ‌بال، بی‌قید و آزاد باشد. بی‌گمان این از وجوه خاص استاد آشتیانی است. این صفت وصف‌ناپذیر حضورش را برخلاف حضور سنگین دیگران، بسیار سبکبال جلوه می‌دهد و معاشرت با آشتیانی را به باغ خرّمی بدل می‌کند که در آن هم صفا هست و بازیگوشی و هم عمق تأمل است و هم ‌اندیشه‌، از این رو نمی‌توان هیچ گاه از محضر او بی‌بهره رفت و از فیض استاد توشه‌ای نگرفت.

صرف‌نظر از جنبه‌هایی که در بالا برشمردم، دوست عزیزم سیدجلال، حسن دیگری نیز دارد که می‌توان گفت رسالت اوست. آشتیانی نقطه تبلور یک نحوة هستی است که از یک سو معطوف به قله‌های بزرگ تفکر این مرز و بوم است، یعنی ابن‌سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین و از سوی دیگر نگاهی است باز به سوی آینده. کوتاه سخن آشتیانی در بر گیرندة بهترین صفات معنوی این آب و خاک است در آنچه طی قرون متمادی، روح این قوم کهنسال به تقطیر فراهم کرده است و با حوصلة مورچه‌وار در کتب و رسائل، آداب و خلقیات ساری نموده است. از این رو ملاقات با او فقط برخورد با یک شخصیت استثنایی نیست، هرچند این شخصیت کم‌نظیر، بزرگوار و وارسته باشد، بلکه به نظر بنده برخورد با او یعنی تشرف به یکی از وجوه اصیل روح ایرانی، یعنی برخورد با یک نهاد؛ نهادی که علی‌رغم گسست‌های زمانه و گردش چرخ گیتی، همچنان پابرجاست و مانند صخره‌ای عظیم از بلندی‌ها به عرصه زمان به گذشته و آینده می‌نگرد و شاید این دو را به هم پیوند می‌دهد و در این درنگ، لنگرگاهی نیز برای ما می‌جوید.

این صفت اخیر دو مسأله به همراه دارد. ابتدا اینکه انسان را به این پرسش وامی‌دارد: معنی سنت چیست؟ آیا سنت تشییع جنازه است؟ یا باززدایی مجدد است در وجود مردان بزرگ ک ه امانتداران آن محسوب می‌شوند؟ آشتیانی چنان که متذکر شدم، یک نهاد دیرینه است، ولی نه نهاد متحجر، بلکه نهادی که محل باززدایی یک فرهنگ معنوی است و نقطه اتصال دو رویة یک سکه است در ارتباطشان با مبدأ؛ ولی آیا سنت می‌تواند شکاف‌های تاریخ را نادیده بگیرد و در قبال آنان طوری رفتار کند که گویی هیچ اتفاقی روی نداده است؟ البته خیر. و در اینجاست که مسأله ارتباط تفکری که آشتیانی حامل آن است و زمین‌لرزه‌هایی که گسست‌های تاریخی پدید آورده، مصداق می‌یابد؛ زیرا اگر سنت به معنی راستین کلمه «باززدایی» است و یا دست‌کم می‌تواند به نوعی فعلیت یافتن دوباره روح باستانی یک فرهنگ در افرادی که تجسم آن هستند، تعبیر شود، پس این سنت که گذشته را به حال می‌پیوندد، چگونه می‌تواند روی شنزارهای لرزان تحولات تاریخ، آشیانه خود را کماکان حفظ کند؟ آیا می‌توان تداوم را با تزلزل‌های پی‌درپی تحولات آشتی داد؟

استاد آشتیانی تا آنجایی که من او را می‌شناسم، نه فقط از تغییرات بیم ندارد، بلکه معتقد است که باید با آنها جسورانه و شجاعانه مواجه شد. حال در این رویارویی تکلیف هر یک چه خواهد شد، مطلبی است که باید بعد روشن گردد؛ ولی آنچه در این رویارویی خطرناک است، توهم است از هر نوعی که باشد، توهم هم از این سو و هم از آن سو. توهم اینکه دوران معنویت سپری شده و همگی دردهای متافیزیکی را یک بار برای همیشه مدفون کرده‌ایم، توهم اینکه می‌توان با یک قیام انقلابی خط بطلان روی کلیة ارزش‌های تجدد کشید، توهم اینکه پاسخ همة مسائل جهان در اختیار ماست و کافی است که نسخه متناسب بپیچیم و تحویل اجتماع دهیم.

علامه سید جلال الدین آشتیانى در محضر درس امام خمینی

بهتر از هر جاى دیگرى یافته‏ ها، آموخته ‏ها و عظمت روحى و فکرى یک فرد را در عرصۀ تدریس و گفت و شنود او مى‏توان به دست آورد. هر چند تألیف و نوشته‏ ها نشانگر معلومات یک نویسنده است اما به دلیل یکسویه بودن، نمى ‏تواند آئینه ‏اى از خلقیات او باشد. شخصیت یک فرهیخته را بایستى در پاى کرسى تدریس او جستجو کرد. در برخوردها، گفتگو و انتقادهاست که حدود پایبندى شخصى به اخلاق علمى و ارج نهادن به آن و بسیارى از دیگر مسائل روشن مى ‏شود.

بزرگانى که هم اکنون خود در مقام استادى ‏اند و به راستى برخى از آنان در عرصۀ فعالیت خویش از نوادر عصر ما به شمار مى ‏آیند، زمانى به تلمّذ زانوى ادب در برابر امام خمینى(س) زده ‏اند و اینک از آن دوران و از آن عزیز سخن مى‏ گویند. خاطراتى که على ‏رغم گذشت سالها در ذهن و خاطر آنان زنده مانده است. از تأثیر عمیقى که کلام و سخن امام در رفتار و زندگى ‏شان داشته از نظم و انضباط، آراستگى، ارج نهادن به تحقیق و سؤال، استقامت فکر، اخلاق علمى، شوخ طبعى، پرهیز از تشریفات، خوب گوش کردن به سخن دیگران، نقد نظریه در عین حرمت به صاحبان نظریه، جامع ‏نگرى و بلند پروازى ذهن در عین تواضع و فروتنى، از منقولات گفتن و معقول نگریستن، تدریس شریعت و سالکانه و عارفانه اندیشیدن و ابعاد مختلف دیگرى که هر یک از حضور در دروس فقه و اصول، فلسفه و عرفان و اخلاق امام مطرح کرده ‏اند.

آنچه در ادامه می آید خاطرات علامه سیدجلال الدین آشتیانی از دوران تحصیلش در محضر امام است:

جاذبه اى حیرت آور

این بندۀ حقیر قدرى بعد از شهریور 1320 خورشیدى که براى تحصیل به قم مشرف شدم، حضرت امام ـ سقى اللّه  تربته  را در مدرس زیر کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه در حالى که مشغول تدریس بودند، زیارت کردم و تمام مطالبى را که آن روز تقریباً در یک ساعت افاضه فرمودند، به حافظه سپردم. عباراتى که ایشان با زبان روشن و بیان محکم تقریر مى فرمودند، از جاذبه اى حیرت آور برخوردار بود که در بیان و تقریر و تحریر و عبارات نمى گنجد. آن روزگار، ایشان جوان و فوق العاده بانشاط بود و سعى داشت معضلات تفهیم شود و الحق در مستمع صاحب ذوق یک نوع اهتزاز روحانى و طرب قدسى و ملکوتى ایجاد مى کرد. زبان موعظۀ امام، دومى نداشت، یا ما ندیدیم. صحبت در خداشناسى و مراتب و درجات آن بود و تقریر این مهم که احوال همۀ طوایف از سعیدان و اشقیا و متوسطان، در قرآن مذکور است. یک درجه از معرفت، تحصیل علم به خداوند از طریق موجودات محسوسه اى است که جزء عجایب خلقتند. شتر از عجایب خلقت است، ولى اگر کسى حق را از طریق معرفت به حالات و اطوار و ظاهر و باطن شتر بشناسد، این خود یکى از طرق خداشناسى است و اگر معرفت انسان، مادام العمر منحصر شود به معرفت به حق از طریق این حیوان عجیب الخلقه، و از محسوس به معقول تجاوز نکند و از بند عقل خلاص نشود و مخاطب به این خطاب نگردد که «اولم یکف بربک انه على کل شى شهید*»، او شترشناس است، نه خداشناس.[1] [2]

استاد مسَلم در حکمت متعالیه و علوم منقول

زمانى که بنده به قصد تحصیل به شهر قم مشرف شدم، آن مرد بزرگ استاد مسلم در حکمت متعالیه و از اساتید مسلم در کتب عالیۀ سطوح در علوم منقول بودند. متجاوز از بیست سال «شرح منظومه» و «اسفار» تدریس کردند و یگانه مشعل فروزان علم توحید و معرفت ربوبى و استاد یگانه در علم عرفان، یعنى معرفت اسماءاللّه  و نفیس ترین دانش بشرى موروث از اولیا، علم توحید و ولایت ونبوت و شئون آن، محسوب مى شدند و مدتى براى برخى از ارباب معرفت شرح قیصرى بر «فصوص*[3]» را تدریس کردند، ولى محیط، لیاقت آموزش اشرف علوم و فنون را نداشت.[4]

پاسخ راجع به تدریس فصوص قونوى

روزى از آن جناب سؤال کردم که: آیا آنچه شارح قیصرى در فرق بین عطایاى ذاتى و اسمائى نوشته است، بنظر حضرتعالى درست است؟ فرمودند: «نه» و به نحو اختصار فرق بین این دو قسم از عطایا را بیان فرمودند. عرض کردم: حیف نیست که منع فیض مى فرمایید؟ اگر همین فصوص قونوى را که با تعلیقات مرحوم آقا میرزا هاشم چاپ شده است، براى افراد مستعد تدریس بفرمایید، مشکلى پیش مى آید؟ فرمودند: «مساوى است با انتحار، عیب دیگرى وجود ندارد»![5]

حاج آقا روح اللّه  چشم و چراغ حوزه

بندۀ حقیر در سال 1340 «شرح مشاعر» ملاصدرا را با تعلیقات و مقدمۀ مفصل خود براى، چاپ مهیا کردم که در سال 1342 چاپ شد. در مقدمۀ این کتاب که نظرى اجمالى به سیر فلسفه و عرفان در چند قرن اخیر دارد، نوشته ام: استاد علامه آقاى حاج آقا روح اللّه  خمینى زعیم بزرگ شیعه از دانشمندان بزرگ و متفکر این عصراند و معقول و منقول را سالیان متمادى تدریس کرده اند و در این اواخر متمحض در تدریس فقه و اصول شدند و در مدت کمى حوزۀ تدریس آن جناب پرجمعیت تر از حوزۀ تدریس جمیع اساتید عصر مى باشد (مقدمۀ شرح مشاعر، چاپ مشهد، ص78).

براى اهل فن واضح و آشکار است که به ندرت استادى را مى توان سراغ گرفت که در حدى عالى در علوم فقه و اصول و حکمت الهى و عرفان توانا باشد. در غالب آثار خود، با ذکر عناوین مذکور، از مرحوم امام(ره) مطلب نقل کرده ام. در دورانى که ذکر نام او ممنوع و رسالۀ عملیۀ او به قول برخى از دانشجویان، قاچاق بود، کسى از ارباب علم و معرفت به ما اعتراض نمى کرد که چرا با این عناوین از آن بزرگ یاد مى کنى و ما نیز با شناسایى کامل و معرفت تام، به او ارادت داشتیم و جاذبۀ علمى و جامعیت او تأثیرى عمیق داشت. چنانکه مرحوم آیت اللّه  العظمى بروجردى ـ اعلى اللّه  مقامه ـ روزى به نگارنده فرمودند: «حاج آقا روح اللّه  چشم و چراغ حوزه اند». منظور حقیر آن است که امام(ره) قبل از ورود به میدان مبارزه با حکومت زمان، علماً و عملاً مورد تصدیق همگان بودند و منکر نداشتند، جز مغرضان که در هر عصر وجود دارند.[6]

رفتار امام به گونه اى دیگر

در روزگارى که در حوزه همه به فکر چاپ کردن رساله عملیه، زیاد شدن سهم امام و شهریه بودند، امام به گونه اى دیگر رفتار مى کردند. معمولاً معلمان و مدرسان و مراجع یا آنهایى که در خط مرجعیت بودند و مى خواستند به طرف مرجعیت بروند، سعى مى کردند یک شهریه اى بدهند. اما امام(ره) با آن روح بزرگ نمى خواستند که جز سرمایۀ علمى چیز دیگرى بدهند. من هشت سال پیش ایشان درس مى خواندم، ولى هشت قران (ریال) از ایشان ندیدم؛ نه من، شاگردان خاص ایشان هم ندیدند.[7] زندگى حضرت امام(ره) همیشه مقتصدانه بود.[8]

هوش سرشار

امام ـ اعلى اللّه  مقامه ـ خود بنیانگذار مرجعیت خویش بود. به این معنى که توفیق او در تدریس خارج فقه و اصول فقه حیرت آور بود. آن مرحوم در مدتى نسبتاً کم از نواحى هوش سرشار و ذوق کم مانند و دقت نظر و حسن سلیقه در تدریس، به انضمام روانى زبان و قدرت بیان و قوۀ فوق العاده در تفهیم مطالب و احتراز از نقل اقوال علما و فقها در حد خارج از اعتدال و لزوم، طلبه هاى مستعد و باهوش را به درس خود متوجه کرد.[9]

بلیغ و فصیح در بیان مطالب

عباراتى که ایشان با زبان روشن و بیان محکم تقریر مى فرمودند، از جاذبه اى حیرت آور برخوردار بود و در بیان و تقریر و تحریر و عبارات نمى گنجد. بیان او در مطالب دقیق علمى، بلیغ و فصیح بود. حضرت امام خیلى خوش بیان بودند. سرتا پا ذوق بودند. بسیار عالى مطالب را تقریر مى کردند و به خوش بیانى معروف بودند.[10]

ارائه مطالب اصلى و نخبه

از خصوصیات حضرت امام در درس این بود که تورم درست نمى کردند. هى از این نقل کند، یا از دیگرى نقل کند. چیزهایى فقط براى سرگرمى طلبه بگوید. ایشان مطالب نخبه را نقل مى کردند و زود سر و ته مطلب را جمع مى کردند. مثلاً کتابهاى ایشان قطور نیست. با این روش طلبه هاى جدید نه تنها از درس بى حوصله و فرارى نمى شدند بلکه درس را نیز خوب مى فهمیدند.[11]

هر علم جا و مقام خاص دارد

با آنکه استاد مسلم معقول و حکمت بود، از آمیختن مسائل حکمى با علم اصول و فقه سخت خوددارى مى فرمود و معتقد بود که هر علمى جا و مقام خاص دارد. اگر از فضل و دانش و معنویات کسى سؤال مى شد، چنانچه آن شخص صاحب فضیلت بود، با احترام از او نام مى برد و اگر توخالى بود، مى فرمود: «چه عرض کنم»![12]

تجزیه و تحلیل خوب مسائل توسط آقاى مطهرى

از شاگردان حضرت امام آنها که خوب تجزیه و تحلیل مى کردند مسائل را مرحوم آقاى مطهرى بود. بعضى شاگردان امام سنشان از خود ایشان بیشتر بود، مثل حاج میرزا عبدالجواد سدهى که یکى از مدرسین بسیار خوب بود. امام شاگردان خود را نمى شناخت و در صدد شناسایى هم برنمى آمد و در فکر جمع کردن مرید نبود.[13]

مانند پدرمان امام را صدا مى زدیم

کمتر کسى بود که بعد از یک آشنایى اندک و یا مدتى که شیرینى و مزۀ گفتار حضرت امام(ره) را مى چشید، ایشان را حاج آقا صدا نکند؛ مانند کسى که پدر خودش را صدا مى کند. درس حاج آقا دیگر براى ما مانند درس پدر خودمان بود. یعنى محبوبیت امام(ره) نزد شاگردانشان تا این پایه بود.[14]

منبع: سلسله موی دوست، خاطرات دوران تدریس امام خمینی، به کوشش مجتبی فراهانی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص1-6


پیوست:

[1] کیهان اندیشه؛ ش 24، ص 3

[2]* فصلت / 53.

[3]* کتاب فصوص الحکم تألیف شیخ محى‏الدین عربى از عرفاى نامدار جهان اسلام است که شروح زیادى بر آن نوشته شده و شرح قیصرى بر این کتاب از بهترین شرح ها شناخته شده است. امام خمینى در سال 1355 هجرى قمرى 1315 شمسى تعلیقۀ خود را (به زبان عربى) بر شرح فصوص ‏الحکم قیصرى به اتمام رسانیده است که خود گویاى تسلط نویسنده بر آراء اساطین عرفان نظیر شیخ ‏اکبر قونوى، ملا عبدالرزاق کاشانى، فرغانى، عراقى و قیصرى است. این رساله همراه با رسالۀ مصباح ‏الانس در یک کتاب توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینى چاپ شده است.

 [4] همان؛ ص 4.

 [5] همان‏جا.

 [6] همان‏جا.

[7] در مورد سابقۀ پرداخت شهریه توسط امام خمینى به پاورقى خاطرۀ شمارۀ 518 مراجعه شود.

 [8] آرشیو واحد خاطرات.

 [9] کیهان اندیشه؛ ش 24، ص 4.

[10] آرشیو واحد خاطرات.

 [11] همان.

[12] کیهان اندیشه؛ ش 24، ص 4.

 [13] آرشیو واحد خاطرات.

[14] همان.

امام خمینی

نامه علامه سید جلال الدین آشتیانی به برجسته ترین شاگرد خود آیت الله سید محمد رضا حسینی آملی

پاسخ به مکتب تفکیک علامه سید جلال الدین آشتیانی

در پاسخ به مکتب تفکیک، دو مطلب را از فیلسوف گرامی جناب استاد آشتیانی برگزیده ‏ایم که تقدیم خوانندگان محترم می‏شود. مطلب نخست با عنوان «پیرامون تفکّر عقلی و فلسفی در اسلام»، مصاحبه‏ای است با استاد که در شماره نخست کیهان اندیشه در تاریخ مرداد و شهریور 1364 چاپ شده است. مطلب دوم تلخیص و گزیده چند مقاله استاد به نام مقدمه‏ای بر نقد تهافت غزالی، و نقد تهافت غزالی است که در کیهان اندیشه شماره‏های 2، 3، 5، مهر و آبان 64، آذر و دی 64، و فروردین و اردیبهشت 65 به چاپ رسیده است و در ضمن آن به طور اجمالی به نقد کتاب ابواب الهدی از میرزا مهدی اصفهانی و توحید قرآن پرداخته شده است. در شماره 6 کیهان اندیشه، خرداد و تیر 65 نقدی بر این مقالات نوشته شد.
آنچه در پی می‏آید، گزیده‏ای از مصاحبه و مقالات استاد آشتیانی است. درباره استاد در شماره نخست کیهان اندیشه آمده است:
یکی از افراد نادری که علاوه بر آشنایی کامل با حکمت اسلامی، همّت تألیف و تصحیح کتب و رسائل این فن را داشته و خدمات گرانبهایی در این راه انجام داده است، دانشمند پرمایه آقای سید جلال‏ الدّین آشتیانی «استاد علوم عقلی دانشگاه مشهد» است. ایشان چندین کتاب درباره فلسفه و مخصوصاً افکار بزرگترین حکیم دوران اخیر صدرالدّین شیرازی معروف به ملاصدرا تألیف کرده‏ اند که عبارتند از:
1- هستی از نظر فلسفه و عرفان.
2- شرح آراء فلسفی ملاصدرا.
3- منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران.
4- ترجمه مقدمه قیصری بر فصوص‏الحکم.
5- مقدمه و تصحیح کتاب الظاهر الالهیة ملاصدرا.
6- مقدمه و تصحیح و تعلیق شواهد الربوبیّة.
7- مقدمه و تصحیح و تعلیق بر اصول المعارف ملا محسن فیض.
8- تصحیح حاشیه آخوند بر حکمة‏الاشراق.
9- مقدمه و تصحیح و تعلیق کتاب المشاعر ملاصدرا و…

سؤال:آیا فلسفه، خاستگاه قرآنی دارد؟

استاد آشتیانی:

در پاسخ به این سؤال باید گفت قرآن چیز کوچکی نیست که هر کس عربی بداند بتواند از آن فلسفه یا عرفان بیرون بیاورد. در قرآن غرق می‏شود. این که می‏گویند عترت تا قیامت لازمه و قرین قرآن است، برای این است که هر که مستبد در قرآن باشد اشتباه می‏کند. معتزله در تمام مبانیشان به قرآن و احادیث استناد می‏کنند. اشاعره، مجسّمیه هم همین طور و حنابله و قائلان به تجسیم که الآن در سعودی خیلی زیاد هستند. من خود با آنها صحبت کردم، آنها می‏گویند غیر جسم و جسمانی اصلاً قابل تصور نیست.
خدا هم جسم است. درباره پیامبر هم می‏گویند که روحش را خدا بعد ایجاد می‏کند و اکنون از بین رفته است. آنها هم به قرآن استناد می‏کنند. این برخورد متکلمان است با قرآن. اگر این مطالب متکلمان را، بدون تعصب، با مطالبی که فارابی و ابن‏سینا گفته‏اند مقایسه کنید، خواهید دید که آنچه از شیخ، فارابی، ملاصدرا و خواجه در اصول عقاید، اثبات مبدأ، صفات ثبوتیّه وسلبیّه، بحث در تنزیه ذات، چگونگی صدور اشیاء از حق تعالی، نحوه استناد افعال عباد به عباد، به جای مانده است، تمام مطالب اینها بر مطالب متکلّمان که بخصوص به کتاب و سنت استناد کرده‏اند ترجیح دارد؛ یعنی به اسلام نزدیکتر است.
البته فلاسفه متاثّر از اسلامند؛ چون قرآن چیزی نیست که کسی بتواند در مقابلش عرض اندام کند. خود فارابی جابجا به قرآن استناد می‏کند، فصوص الحکم را ببینید، تحت تأثیر قرآن است. قرآن کتابی است که هیچ پهلوانی نمی‏تواند با آن مقابله کند.

سؤال:فلاسفه چه می‏گویند؟

استاد آشتیانی:

فلاسفه اعتقادشان این است که در «مستقلّات عقلی» ما به ظواهر استناد نمی‏کنیم، به نصوص استناد می‏کنیم و می‏گویند هر جا مطلبی را با دلایل محکم عقلی اثبات کردیم، می‏رویم ببینیم با قرآن تطبیق می‏کند یا نه؟ آخر عقل معارض با شرع نیست، بلکه از شرع قوّت می‏گیرد و تغذیه می‏شود. شرع عقل را محدود می‏کند، راهنمایی‏اش می‏کند؛ از این رو ملاصدرا در همین کتاب فارسی خود رساله سه اصل می‏گوید:این همه فلاسفه اسلامی راجع به ماوراء الطبیعه، صفات حق، ذات حق، ملائکه، عوالم برزخ و دیگر چیزها بحث کرده‏اند. اما در مسأله معاد پنج یا شش صفحه بیشتر ندارند.
بعد می‏افزاید: چون عقل آدمی در این مطالب استقلال ندارد و بعد از مرگ را نمی‏تواند درک کند. می‏گوید: عقل در اولیّات مربوط به امور آخرت و نشأت بعد از موت مستقل نیست.
لذا در قرآن و احادیث، این همه راجع به امور آخرت، صراط، میزان، برزخ و آخرت مطالب وارد شده است، اما شیخ و دیگر فلاسفه که به مستقلات عقلی استدلال می‏کردند، در آثار خود، در شفا و نجات، پنج و شش صفحه در معاد بیش ندارند. مسأله‏ای به این بزرگی؛ اما این گونه مختصر! ملاّ صدرا، چون با قرآن و کلمات ائمه مأنوس بوده سِفْر نفس کتاب اسفار او را اگر با کتاب شفای شیخ ابوعلی سینا مقایسه کنید، می‏بینید بسیار مجمل است (یعنی توجهش به مطالب روایی بیشتر است تا براهین عقلی صرف). منظور این که هیچ گونه معارضه‏ای بین عقل و شرع نیست. ارسطو هم اگر محضر پیامبر را درک می‏کرد، ایمان می‏آورد.
بلی، قرآن چیزی نیست که فیلسوفی بتواند در مقابلش عرض اندام کند. یک چیزی است که آدم را دیوانه می‏کند. خیلی عمیق است. هر چه تفقّه کنی باز بر همه ابعاد آن دست نمی‏یابی. منظور این که برخی از متکلّمان بدون این که قدرت عقلی داشته باشند، سراغ قرآن رفته‏اند. اینها به کسی که عالم به قرآن باشد دسترسی نداشته‏اند. مُعرِض بوده‏اند. اگر چنان فردی هم بوده است از او اعراض داشتند. آن وقت استبداد به رأی در فهم مطالب قرآن داشتند. هر کس بخواهد در این میدان وارد شود، خودبخود گیر می‏کند.
مثلاً شما مشبّهه را می‏بینید به قرآن استدلال می‏کنند. منزّهه هم به قرآن استدلال می‏کنند آنها هم که جمع بین تشبیه و تنزیه کرده‏اند به قرآن استناد می‏کنند. اما فلاسفه روی اصول عقاید کار کرده‏اند. به حدیث مراجعه کرده‏اند. کتابهای مختلف را دیده‏اند، سراغ قرآن رفته‏اند، دیده‏اند اصلاً در خود قرآن و در اخبار ائمه علیهم‏السلام جمع بین تشبیه و تنزیه شده است. (فلاسفه قبل از اسلام هم به مقداری از این حقایق رسیده‏اند.) غزالی هم که ردّ بر فلسفه نوشته است. نوشته قبل از ارسطو مادیون زیاد بوده‏اند، حوزه گرمی داشته‏اند، اما او که آمد توانست آنها را بکوبد و کار ما را راحت کند. از این‏رو، خودش به جان ارسطو وکسانی که مطالب او را تحریر می‏کنند (مثل فارابی و شیخ) می‏افتد. سپس چندین مورد پیدا می‏کند و می‏گوید اینها خلاف شرع است. تکفیر هم می‏کند، در حالی که هیچ یک از آن اشکالات هم وارد نیست.

سؤال:طریق فلاسفه کدام است؟

استاد آشتیانی:

حقیقت را بخواهید اسلام در فلسفه تأثیر گذاشته است. خود شیخ بوعلی سینا و فارابی چنین می‏گویند. انبیاء آمدند از برای ارشاد خلق، بعد طریق انبیاء هم طریق اهل ظاهر نیست. استدلال را طریق اهل ظاهر می‏دانند. می‏گویند دنبال این طریقه (طریق اهل باطن) رفتن کار مشکلی است، لذا شرع اساس معرفت را بر علم و عمل قرار می‏دهد؛ یعنی انسانی که اهل برهان است اگر او اهل تقوا نباشد، روحش آلوده می‏شود، آلوده که شد، علم هم که حق تعالی افاضه می‏کند و محیط علم اوست، لذا کدورت نفس در ادراکاتش تأثیر می‏گذارد، انحراف در وی پدید می‏آید.
آنها (فلاسفه) اصلاً از اوّل می‏گویند انبیاء خصوصاً پیامبر اکرم صلی‏ الله ‏علیه‏ و‏آله مردم راکاملاً به طریق باطن می‏خوانند، زیرا می‏خواهند مردم چشم قلبشان را باز کنند، آن گاه به آیات هم استدلال می‏کنند. منتهی چون همه مردم استعداد این کار (طریق اهل باطن) را ندارند، بلکه کثیری از محققّان چنین هستند و از صد تای آنها ده نفر می‏توانند تا آخر راه را بپیمایند؛ از این‏رو، ما مبانی عقلی یعنی روش اهل ظاهر را پیش گرفته ‏ایم.
فرق ما با متکلّمان این است که آنها به قضایای مشهوره و غیر قطعیّه استدلال می‏کنند و ما به ادّله قطعی استدلال می‏کنیم و آنها (فلاسفه) اقرار می‏کنند که قرآن و پیامبر، مردم را به غیر طریقی که ارسطو ارائه می‏داده است، مأمور می‏بینند. فلسفه و کلام هر دو به اصطلاح سلوک اهل ظاهر است؛ یعنی ما با فلسفه عالم می‏شویم به این که مبدأی از برای وجود است: «و فی انفسکم افلاتبصرون» (ذاریات /21) اما ائمه علیهم‏السلام کلماتی دارند: «استتر بغیر سَتْر مستور» و «احتجب بغیر حجاب محجوب» یا در قرآن آمده است: «نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق /16)آنها می‏گویند طریق انبیاء این است، ولی ما مأمور آن کار نیستیم و مثل متکلّم هم نیستیم که به ظواهر استدلال کنیم. برای اثبات عقاید اسلامی به برهان استدلال می‏کنیم.
بعد آن را به قرآن و سنّت عرضه می‏کنیم و استبداد به عقل هم نداریم. شما یک مطلبی را بیابید که فلاسفه جلو آن ایستاده و بدون دلیل گفته باشند درست نیست. شیخ ابوعلی سینا در شفا می‏گوید معاد جسمانی چطور است؟ پاسخ می‏دهد پیامبر به اندازه‏ای این مطلب را وصف کرده است که اصلاً انسان بی نیاز از این مسأله است و عقل هم به این راه ندارد:، بلکه به خیلی از مسائل. آن وقت معاد روحانی و نحوه عذاب عقلانی را بحث می‏کند.

سؤال:
تفکّر فلسفی در فهم احادیث چه اثری دارد؟
استاد آشتیانی:

بدون تفکر فلسفی فهم بسیاری از روایات و احادیث مشکل می‏شود. مسأله دیگر تشخیص درست و نادرست بودن این احادیث و روایات است. خداوند آقای بروجردی را رحمت کند، یک وقتی می‏فرمودند اصل اوّلیه در اغلب اخبار و روایاتی که در مدح و ذم بلدان، خواصّ میوه‏جات و فضائل افراد وجود دارد، عدم حجیّت است، برای این که طرفین شیعه و سنّی آنها را به نفع خود ساخته‏اند. برخی عقیده‏شان این بوده است که اگر برای اثبات حق یک حدیثی جعل کردید، اشکال ندارد.
خدا آقای طباطبائی را رحمت کند. ما درباره امامت در احادیث جست‏وجو می‏کردیم، دیدیم در بحارالانوار، بیست‏ وپنج حدیث از صحاح معتبر عامّه نقل شده است که ما نه در کتب چاپی پیدا کردیم و نه در کتب خطی، حتی کتابی مربوط به هشتصد سال قبل پیدا کردیم، دیدیم یکی از آن بیست و پنج حدیث در آنها یافت نمی‏شود، از آن طرف بسیاری از احادیث کم شده است. این حدیث ثقلین «انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه‏ و عترتی» را عامه به هشتصد راوی نقل کرده ‏اند و در خاصّه چهل نفر. راجع به دوازده امام و از جمله حضرت مهدی (عج) هم همین‏طور، روایات زیادی در کتابهای آنها هست، منتهی محیط طوری بوده است که علما اینها را نقل می‏کرده‏ اند، و لکن جرأت این که حدیث را در انظار مردم نقل کنند نداشته‏ اند. جو طوری بوده است که نمی‏توانستند، ولی برخی از محدّثان عامه وجدان داشته ‏اند که این روایات رانقل کرده ‏اند و مصون مانده است.
حالا منظور این است که در توحید یا در سایر مسائل اعتقادی، به هر کدام از این احادیث و روایات که بخواهید تمسک کنید، یا ظهور دارد یا نص است. اگر نص هم باشد، متواتر نیست. باید میزانی داشته باشید؛ مثلاً از حضرت موسی ‏بن جعفر علیهم االسلام دو سه روایت است، در توحید. یکی می‏گفت اگر شمر هم نقل کند، باز می‏دانم که روایت از امام است.
اصلاً لسانش لسان امام است، نه یک فیلسوف می‏تواند چنین روایتی درست کند و نه یک عالم. بلکه نحوه ساختمان لغات خود معرف حدیث است. شما به آن «حدیث عمران سابی» که از حضرت رضا علیه‏السلام نقل شده است نگاه کنید. خوب بسیاری از مسائل مهم را بیان کرده است. ولی با یک زبان خاص؛ نه زبان فلسفه است و نه زبان عرفان، ولی از همان روایت می‏توان ده روایت بیرون آورد.
اما بدون تفکر فلسفی عمیق فهم خیلی از روایات مشکل می‏شود. مرحوم حاج میرزا احمد کفایی خراسانی می‏گفت من شرح اصول کافی از ملای قزوینی را دیدم. پدرم یک روز گفت احمد بیا چیزی به تو بگویم. اگر مقدمات فلسفه را نخوانی، از این روایات هیچ نمی‏فهمی. آدم باید بداند مبدأ اوّل عین وجود است؛ یعنی اگر ماهیّت داشته باشد یعنی چه؟ بعد سراغ کلام ائمه که می‏رود می‏بیند اصلاً همین که عرفا می‏گویند حقیقت ذات اسم ندارد، یک روایت است.
مرحوم آقا میرزای قمشه ‏ای از کتاب کافی نقل کرده ‏اند از معصوم علیه ‏السلام سؤال می‏کنند: «انّه تعالی شی‏ء او غیر شی‏ء»؟ می‏فرماید: «شی‏ء بحقیقة الشیئیة» و منظور موجود بحقیقة الوجود؛ یعنی غیر ازحقیقت وجود در او نیست. بعد اصطلاحات عجیبی در آن روایت آمده است. حضرت می‏گوید: آن چیزی که در ذهن تو می‏آید، موهوم و ساخته ذهن خودت است، تا می‏رسد به جایی که می‏فرماید ذات حق تعالی، یعنی حقیقت ذات اسم ندارد (البتّه برداشت من این است). می‏بینید فلاسفه هم به آیات استدلال می‏کنند و می‏گویند مقام ذات اسم ندارد. بعد مرحوم قیصری در فصوص الحکم حاشیه می‏زند و می‏گوید:
«خداوند تبارک و تعالی چرا یک اسمی که عبارت از ذاتش بکند به یک سری از انبیاء خبر داده؟» پاسخ می‏گوید: اقلّ القاء حقیقت از غیر وجود این است که مخاطبی می‏خواهد؛ ولو بین آن مخاطب و حق تعالی هیچ واسطه‏ای نباشد واگر این بخواهد از غیبت تنزل کند به مخاطب، ناگزیر تعیّن پیدا می‏کند.

سؤال:فلسفه را چه کسی می‏تواند خوب بفهمد و بیان کند؟

استاد آشتیانی:

کار روی فلسفه هم مقدمات و لوازمی می‏خواهد. فلسفه کسی را می‏خواهد که یک مقدار فیزیک خوب بداند، علوم طبیعی را خوب بداند. و نیز قسمت زیادی از مباحث فلسفه را تغییر بدهد. اصلاً بیاید درس را عنوان کند. محصلان او از طلبه‏های فاضل باشند.

سؤال:آیا مباحث فلسفی نیاز به تحولی جدید دارد؟

استاد آشتیانی:

باید در مباحث فلسفه تحوّلی پیدا شود. خدا بیامرزد «کُربَن» را. ایشان به من می‏گفت اگر ایرانیها این کار را بکنند خیلی با اهمیّت می‏شود؛ مثلاً همین مباحث نفس را و بحث راجع به نباتات و حیوان و انسان را با تحولی جدید طرح کنند. خیلی مطالب مهمی است. همین فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه تا زمان آخوند نوری، استادی که در این فلسفه در حوزه اسلام متمحّض باشد نبوده است. ایشان شاگرد آقا محمّد بیدآبادی بوده، آن هم خیلی متبحّر در فلسفه اسلام نبود، ولی آخوند نوری 25 ساله بوده که اسفار را درس می‏گفته است بعضی از آثار از وی مانده است که در بیست و هشت سالگی نوشته که شاید متقن‏تر از نوشته‏های ملاصدرا باشد؛ یعنی بعضی از اساتید قدیم معتقد بودند که همین مطالب موجود درکلمات ملاصدرا را ایشان پخته‏تر تقریر می‏کرده است.

سؤال:فیلسوفی مانند غزالی چرابه مخالفت با فلسفه پرداخت؟

استاد آشتیانی:

غزالی هم آدمی از وی تعجّب می‏کند. کتابی که در ردّ فلسفه نوشته، قبل از رو آوردنش به تصوّف بوده است. او مسلک اشعری دارد و با زبان اشاعره به جان فلسفه افتاده است. آن هنگامی که در بغداد مورد توجه بود، تهافت الفلاسفه را نوشته، ولی اواخر عمر، آثارش همه جا تأیید از عقل دارد. من با مدارک زیادی این مطلب را ثابت می‏کنم. ایشان کتابهایی نوشته که در «مبدأ و معاد» ملاصدرا هم همان مطالب را دارد. در معاد هم طریق شیخ را تقریر می‏کند، ولی عیبی که ایشان داشته، این بوده که در مذهب اهل سنّت خیلی متعصّب بوده است؛ مثلاً این که عامه و خاصه بالاتفاق از پیامبر نقل کرده‏اند که: «اوّل ما خلق اللّه‏ روحی» یا «اوّل ما خلق اللّه‏ نوری»، ایشان در مقدمه جواهر القرآن نوشته است:«ان اللّه‏ تَجّلی للناس عامة و لا بی بکر خاصة.»
هر چه گشتم مأخذش را پیدا نکردم، شاید جعل کرده باشد؛ نمی‏دانم، در حالی که ملاّی رومی راجع به حدیث «من کنت مولاه» شرح خوبی می‏دهد و می‏گوید:
کیست مولا آن که آزادت کند     بند رقّت ز پایت وا کند
اما غزالی از آن همه احادیثی که سیوطی و دیگران درباره عترت و حضرت امیر علیه‏السلام نقل کرده‏اند، پرهیز دارد و پیرامون آنها نمی‏گردد. اما فیض کاشانی که از کودکی شاگرد ملاصدرا بوده است و هر چه هم تحریر کرده با تعبیرهای قال الاستاذ دام ظله یا رحمة اللّه‏ علیه بوده است. عبارات اسفار را در کتابهایی که در زمینه فلسفه نوشته، آورده است. منتهی او در عرفان بیشتر وارد است. در کتاب وافی که شرحی است بر اصول کافی، برخی از روایاتش را از ملاصدرا قشنگتر معنی کرده است. او بین فلسفه و عرفان و اخبار را جمع کرده است. در اوایل جوانی که برای استفاده از ملاصدرا به شیراز رفته بود، با سید ماجد بحرانی برخورد می‏کند، اما ملاصدرا او را از رفتن به درس سید بحرانی منع می‏کند؛ چون ملاصدرا اصولی و شاگرد شیخ بهائی بوده است، ولی فیض تحت تأثیر بحرانی قرار می‏گیرد و جذب حوزه درسی او می‏شود.

نظری به آثار مؤسسان مکتب تفکیک

در این بخش استاد به نقد دو اثر از مؤسسان مکتب تفکیک یعنی ابواب‏الهدی تألیف میرزا مهدی اصفهانی و توحیدالقرآن حاج شیخ مجتبی قزوینی پرداخته ‏اند:
میرزا مهدی ‏اصفهانی به‏ تبع مجلسی رحمه‏ الله و فرق مختلف از متکلمان عامه و پیروان به اصطلاح سنت از ارباب حدیث و طایفه ضالّه معتزله و اشاعره صریحاً تجرّد نفس را انکار می‏کند و می‏گوید:
«لما تحقّق بالعلوم الالهیة عدم تجرّد النفس و فقرها و خلوّها عن انوار القدسیّة یکون اساس قیام الرسول و نزول القرآن علی التذکر و تنبیه الناس عن نوم الغفلة. الی آخر ما حررّه فی (ص 8) من المطالب التی ینبو عنها الطبع السلیم و الذوق المستقیم.»
نفس اگر استعداد قبول تجرد عقلی را نداشته باشد و فاقد تجرد، قبول نور معنوی نمی‏کند، پس نفس یا باید در ابتدای فطرت نفسانی، مجرد تام باشد یا در عالم حیوانی دارای تجرد برزخی و مستعد از برای تحوّل جوهری به وجود عقلانی شود واز ناحیه تابش انوار الهیّه و صور علمیّه انسان بالفعل شود؛ چه آن که موجود مادی غیر قابل تحوّل به مقام تجرّد، قبول انوار الهیّه نمی‏نماید و مانند موجودات مادی هرگز به خواب نمی‏رود، تا انبیاء او را از نوم غفلت بیدار کنند.
نفس اگر بالذّات مادی و ظلمت محض باشد، قبول حیات معنویه نمی‏نماید و قرب حق برای او متصوّر نمی‏باشد. مراد خداوند از خارج نمودن انسان به عالم نور، خارج کردن آن از ظلمات نفس بهیمی و حیوانی متوغّل در شهوات است و تبعات نفس امّاره ظلمات متراکمة بعضها فوق بعض است و تجرد برزخی متصوّر است و چون سیر نفس در عالم حیوانی مانع ورود انسان ـ که در ابتدای وجود حیوان بالفعل و ذاتاً متمایل به سیر در عوالم حیوانی است ـ به عالم نور می‏باشد، انبیاء و اولیاء برای این آمده‏اند که آدمی را از صور ظلمانی ناشی از سیر در عالم دیو و دد به عالم نور منتقل می‏نمایند و او را انسان بالفعل صاحب تجرد و عقلانی نمایند و صور نوریّه ناشی از علوم و اعمال صالحه منشأ فعلیّت نفس انسانی می‏شوند و او را از ظلمتکده نفس بهیمی و نفس امارّه به مقام نفس مطمئنه سوق می‏دهند.
قول به مادی بودن نفس می‏تواند از وجوهی با کفر همسایه دیوار به دیوار باشد. ایشان نیز به تقلید مجلسی در عقاید نیز خبر واحد را (مانند طائفه اخباریّه که از برکت انفاس قدسیه آقا باقر وحید بهبهانی، اعتاب مقدسّه از وجود افکار آنها پاک شد) حجت می‏داند و سه روایت را هم احیاناً جزء متواترات قرار می‏دهد.
نفس ناطقه انسانی دارای انحائی از وجود و دارای مراتبی است قبل از نشأت دنیا که اخبار زیادی در این باب وارد است. «خلق اللّه‏ الارواح قبل الاجساد» نفس به کینونت عقلانی نه از آن جهت که نفس است در علل و مبادی عالیه وجود دارد، وجود برزخی درعوالم برزخ دارد و وجود مضاف به بدن به عنوان نفس دارد در دنیا، و وجودی بعد از نشأت دنیا دارد که آن هم در نفوس کمّل متفاوت است؛ چه آن که انسان کامل محمدی، وجودی در عالم اجسام اخروی دارد و وجود وسیع در عوالم عقلیه دارد که از آن به جنّت افعال تعبیر کرده ‏اند.
وجودی به حسب قوس صعودی در عالم اسماء الهیه دارد که از آن به جنّت اسمائی تعبیر شده است. وجودی برتر از جنت اسمائی دارد که از آن اهل معرفت تعبیر به جنّت ذات کرده‏ اند. روایات کثیره شاهد بر آنچه ذکر شد، در کتاب مشایخ ما، رضوان اللّه‏ علیهم، موجود است. سرّ الانبیاء و الاولیاء علی علیه ‏السلام ، از فراق حق سوز و گداز داشت و می‏فرمود:«کیف اصبر علی فراقک.»و لقای حق، غایت و نهایت عبادات و مجاهدات اولیاء است. با مشاهده چنین مطالبی، انسان یقین پیدا می‏کند که مؤلّف ابواب الهدی، فاقد استعداد یافتن مسائل عرفانی و حکمت الهی است.ارباب علم گفته ‏اند اگر همه تصوّرات و تصدیقات بدیهی باشند، باید بشر محتاج به کسب علم نباشد و اگر همه نظری باشند، باید بشر به هیچ چیزی درعلوم ریاضی و فلسفی و عرفانی و منطقی و طبیعی و علوم نقلی و… علم پیدا نکند و باب معرفت ظاهری بر انسان مسدود شود.
ایشان این مطلب را به باد تمسخر گرفته است. اهل علم مفهوم وجود را از آن جا که اعمّ مفاهیم است، بدیهی اولی می‏دانند و همین وجود است که مقسم از برای واجب و ممکن و مجرد و مادی و جوهر و عرض واقع می‏شود و بداهت آن فطری است؛ چه آن که هر شخص صاحب شعور بسیار ناقص بین وجود و عدم بدون تأمل فرق می‏گذارد و بالفطره می‏فهمد که شی‏ء در عین موجودیت، معدوم نمی‏باشد و نمی‏شود هم موجود و هم معدوم باشد و اهل فهم گفته ‏اند: با این که مفهوم وجود بدیهیترین اشیاء است و حقیقت هر شی‏ء خارجی به حسب علم حصولی قابل ادراک نیست و ما به علم بسیط، اوّل مبدأ و علت و مقوّم وجودی خود را درک می‏کنیم، ولی این علم از غایت وضوح مخفی است و کفر و ایمان بر علم مرکب و مضاعف مترتّب می‏شود.
لذا علم به توحید، فطری است و به همین جهت انسان تن به تکالیف شرعیّه می‏ دهد. وجود حق به حسب واقع مبدأ ظهور کلیه موجودات و منشأ ظهور تمام مفاهیم ادراکی است؛ پس خود اظهر اشیاء است، ولی چون ما نمی‏توانیم به آن حقیقت احاطه پیدا کنیم و محیط حقیقی، محاط نمی‏شود، برای ما درک کنه ذات در غایت خفاست، بلکه ادراک حقیقت کوچکترین موجودات و نیل به حاق وجود این موجودات جز به علم حضوری امکان ندارد و این اختصاص به حق دارد. و ما از اشیاء مفاهیم جنسی و نوعی و فصلی ادراک می‏کنیم و بر همه اشیاء مفهوم عام وجود صادق است، لذا بدیهی ترین مفاهیم است. این همه در روایات ذکر شده است: «انّه تعالی شی‏ء»، یا «هل یجوز اطلاق الشی‏ء علیه»؟ معصوم می‏فرماید: «شی‏ء لا کالاشیاء.»
مراد از این شی‏ء مفهوم عام وجود است؛ چه آن که مراد شیئیت وجودی است نه ماهوی، چون حق ماهیّت ندارد و چون اشیاء ممکنه ظل وجودند نه حقیقت وجود.
حضرت صادق علیه‏السلام فرمود: «أ نّه تعالی شی‏ء بحقیقة الشیئیة.»
در برخی از روایات وارد است: «انه تعالی احدیّ الذات و احدیّ الصفات»؛ چون احد مبدأ حقایق وجودیّه و واحد به معنای حقیقی حق اوّل است که نفس احد و واحد است نه ذات متّصف به وحدت، که کانّه واحد بحقیقة الوحدة و واحد حقیقی واحد نفس الامری او است «قل هواللّه‏ احد».
قال الاستاد الاکبر فی العلوم النقلیة و العقلیّة[1] و وحید دهره فی المأرب الذوقیّة: بدان که بین محدّثان و محققان اختلاف است در تجسم ملائکه. کافه حکما و محققین و بسیاری از فقها(مجتهدین) قائل به تجرّد آنها و تجرّد نفس ناطقه شده ‏اند و بر آن برهانهای متین اقامه فرموده ‏اند و از بسیاری از روایات و آیات شریفه نیز استفاده تجرّد می‏شود. چنانچه محدّث محققّ مولا محمد تقی مجلسی، پدر بزرگوار مرحوم مجلسی در شرح فقیه در ذیل بعضی روایات فرموده ‏اند که این دلالت کند بر تجرّد نفس ناطقه و بعضی از محدثین قائل به عدم تجرّد شده‏ اند و غایت آنچه دلیل آورده ‏اند، این است که قول به تجرّد منافی شریعت است و تصریح نموده ‏اند به این که مجرّدی جز ذات مقدس[2] حق نیست.
و این کلام بسیار ضعیف است؛ زیرا که عمده نظر آنها دو امر شاید باشد: یکی قضیّه حدوث زمانی عالم که توهم شده مجرّد بودن موجودی جز حق با آن منافی است و دیگری فاعل مختار بودن حق تعالی است که گمان نموده ‏اند با تجرّد عالم عقل و ملائکة اللّه‏ مخالف است و این هر دو مسأله از مسائل معنونه است در علوم عالیه و عدم تنافی این قبیل مسائل با موجود مجرد به وضوح پیوسته است، بلکه قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائکة اللّه‏ با بسیاری از مسائل الهیه و کثیری از قواعد عقلیّه و قواعد حقّه منافی است که اکنون مجال بیان آنها نیست.
و حدوث زمانی عالم را به آن طور که این دسته گمان کرده‏ اند، منافی با اصل مسأله حدوث زمانی است؛ فضلاً از آن که با بسیاری از قواعد الهیه نیز مخالف است و حق در نزد نویسنده، موافق با عقل و نقل آن است که از برای ملائکه اصنافی است کثیره که بسیاری از آنها مجردند و بسیاری از آنها جسمانی برزخی هستند «و ما یعلم جنود ربّک الاّ هو»(مدثّر /31) و اصناف آنها به حسب تقسیم کلّی آن است که گفته ‏اند موجودات ملکوتّیه بر دو گونه ‏اند: یکی آن که تعلق به اجسام ندارند، نه تعلق حلولی و نه تعلق تدبیری و دیگر آن که به یکی از دو وجه تعلّق داشته باشند.
طایفه اولی دو قسمند: یک قسم آنان که به آنها ملائکه مهیمه گویند که مستغرق جمال جمیل و متحیر در ذات جلیل می‏باشند و از دیگر خلایق غافلند و به دیگرموجودات توجّه ندارند.در اولیای خدا یک طایفه هستند[3] که چنین می‏باشند. و چنانچه ما مستغرق بحر ظلمانی طبیعت هستیم و از عالم غیب و ذات ذوالجلال با آن که ظاهر بالذات و هر ظهوری پرتو ظهور اوست به کلی غافلیم، آنها از عالم و هرچه در آن است غافل و به حق و جمال جمیل او مشغولند.
در روایت است که خداوند مخلوقاتی دارد که نمی‏دانند خداوند آدم و ابلیس را خلق فرموده یا نه.
قسم دوم آنان هستند که خداوند آنها را وسایط رحمت خود قرارداده و آنها مبادی سلسله موجودات و غایت اشواقند و این طایفه را اهل جبروت گویند و مقدم و رئیس آنان روح اعظم است (لذا به عقل اوّل و روح و نور محمّدی از آن جهت که واسطه ترقیم نقوش وجودیّه است که به آن حقیقت قلم اعلی اطلاق کرده ‏اند). شاید آیه «تنزّل الملائکة و الروح» اشاره به این طایفه از ملائکه باشد و اختصاص به روح با آن که از ملائکه است، اشاره به عظمت اوست؛ چنان که در آیه شریفه «یوم یقوم الروح والملائکة صفّاً» (نبأ /38) اشاره به همان باشد.
بعد از ذکر مطلبی گویند «در روایت شریفه نیز وارد است که روح اعظم از جبرائیل و میکائیل است.» «…از برای هر موجودی، علوی یا سفلی، عنصری وجهه ملکوتی است که به آن وجهه به عالم ملائکه منتقل و با جنود حق پیوند است، چنانچه حق تعالی اشاره به ملکوت اشیاء فرماید: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‏ء و الیه ترجعون» (یس /83) چه آن که هر فرعی به اصل خود پیوندد. پس صور بسایط و عناصر مرکّب ملائکه موکله‏ اند…» انتهی کلامه، نقلته بعباراته تیمناً بافادته و تذکراً باضائته.
مؤلف ابواب الهدی [مرحوم میرزا مهدی اصفهانی [ومرحوم مجلسی چون در ذهن خود از فلسفه و حکمت متعالیه و عرفان، امری مخالف مطلق با شریعت اسلام و افکار ائمه ترسیم کرده ‏اند، سبب شده است که اصول مسلّمه ‏ای از شریعت و مذهب امامّیه را انکار نمایند؛ در ضمن، احکام عقلیّه در مسائلی را که همه ارباب عقول از فقها و اصولیون ومحقّقان متکلمان در آن اتفاق دارند، انکار نمایند؛ روایات زیادی را در تجرّد نفس و آیات قرآنیّه داله بر آن که نفس انسانی از سنخ ابدان و مادیات نیست، تأویل و توجیه سست کنند؛ روایات صحیح مطابق با عقل راکأن لم تکن فرض نموده و به روایات نادری که مخالف روایات کثیره و مخالف حکم عقلند، استدلال کنند.
در ابواب الهدی (ص 8) آمده است:
«نور العلم و العقل افاضات عن اللّه‏ الی ارواحهم (شیعه) و لیس ذات الروح نفس تلک الانوار بل المخلوقات التی ابدعها اللّه‏ تعالی… کان لها الکون العرضی کما فی روایة عمران الصابی، ان روح الحیات تفاض علی الروح فی الرحم…»
اولاً جنین اگر در مقام ذات استعداد تجرّد نداشته باشد و ظلمت و میّت صرف باشد، چه نحوه روح حیات را قبول می‏کند و یا اگر استعداد حیات در جنین قبل از نیل به حیات حیوانی نباشد و فیض نور حق آن را از مقام قوّه حیات به فعلیّت نیاورد، به چه متصوّر است که لفظ حی، یعنی درّاک و فعّال به آن صدق نماید؛ مگر روح حیات نحوه وجود حیوان نمی‏باشد.

سؤال:آیا ابداعیات واقع در سلسله علل، وجود عرضی دارند و بالعرض موجودند؟

استاد آشتیانی:

اگر بگویند غیر حق، جمله موجودات وجود عرضی دارند، و مراد آن باشد که وجود بالذّات از صنع ربوبی است و موجودات بالعرض و المجاز وجود دارند، این کلام را با کدام معیار عقلی می‏توان پذیرفت. «اَنّ الروح تخرج من البدن حال النوم و شعاعها متّصلة الی البدن» این دلالت دارد بر این که روح مدبّر بدن چون از سنخ عوالم مجرّده است، به عوالم غیب متّصل می‏شود و سیر در عوالم مثالی یا عقلانی علی اختلاف استعداد الارواح می‏نماید. روح به نفس از آن جهت اطلاق شده است که از ماده تروحن و تجرّد دارد و «نفخت فیه من روحی» (حجر /29) دلالت دارد بر آن که روح از صقع ربوبی است و نفس بعد از تکامل، استعداد قبول وجود تجرّدی می‏یابد که حق بعد از اخراج مواد و استعدادات از قوّه به فعلیّت و رسیدن به مقام قوّه قریب به تجرّد تام آن را به مقام فعلیّت تجرد و تروحن می‏رساند و در لغت روح به معنای (ما به حیات النفس) آمده است و روح قدسی مرتبه اعلای روح و نفس ناطقه است.
و این که در ذیل روایت مذکور آمده است: «و قد تقبض روح الحیات والعقل و العلم من الرّوح» معنایش آن نیست که نفس بعد از نیل به مقام تجرد تمام یا نیل به مرتبه روحیه مصطلح ارباب معرفت، که لطیفه پنجم یا چهارم از لطائف سبعه انسانیّت است که محاذی روح اوّل و عقل و قلم اعلی به لسان نبوّت و ولایت است، که لطیفه ششم مقام سر نفس متصل به مقام واحدیّت می‏باشد، سیر نزولی و قهقرایی نموده و فعلیت خود را رها می‏کند، لذا از حضرت ختمی مرتبت منقول است که: «اول ما خلق اللّه‏ روحی» و «اوّل ما خلق اللّه‏ نوری» و در لسان ائمه «اوّل ما خلق اللّه‏ روح نبیّنا» و «کنّا انوار قبل خلق السماوات» به عناوین مختلف نقل شده است.
صاحب رساله ابواب الهدی آورده است: ففی روایة الکافی «الروح متحرّک کالریح..» این که پیامبر صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله فرموده است «اوّل ما خلق اللّه‏ روحی یا نوری» یا «اوّل ما خلق اللّه‏ نور نبیّنا» قطعاً مراد ریح نیست؛ چون یکی از معانی ریح در لغت که جمع آن «اریاح» است و اریاح و ریاح و ریح به معنای «هوا، نسیم کل شی‏ء» می‏باشد، ولی اروح جمع روح مثل روح اللّه‏ یا روح القدس و نفخت فیه من روحی، مأخوذ از روح است و روح به «ما به حیات النفس و بقائها» قطعاً به معنای هوا و نسیم نیامده است؛ چه آن که نفخه الهی به معنای هوا و نسیم موجود در عالم ماده نیست، مگر آن که روح در «نفخت فیه من روحی» را همان هوا بداند که العیاذ باللّه‏ از ریه الهی خارج شده باشد!
مقصود از نور و روح و عقل که اوّل صادر است، نور معنوی دارای حیات ذاتی است و مجرّد تام و فوق التمام بالفطره است که به آن روح به اعتبار تروحن آن از ماده و عقل به معنای مجرّد بودن آن از ماده و مقدار اطلاق شده است و انوار ائمه و حضرت ختمی مرتبت که در صدر وجود قرار دارند، نور عرضی نظیر شعاع قمر و نور شمس نمی‏باشد ونور به این معنی اسم صفت الهی متجلّی در ائمه و اهل بیت می‏باشد. شاید تشبیه روح به هوا از این باب باشد که روح نیز لطیف است، ولی لطیف به معنای «انّه لطیفٌ خبیر» نه جسم لطیف. در غیر این صورت باید گفت این روایات مجعول است و اصولاً تمسک به ظاهر مخالف نصوص و ظواهر کتاب و سنّت و عقل، شرعاً و عقلاً ممنوع است.
مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی صاحب ابواب الهدی به گمان خویش روایاتی جسته است که دلالت بر مادی بودن نفس کند. در صدر روایات مذکور آمده است: «تخرج الروح من البدن حال النوم».
مراد از حال نوم ناچار نوم بدن است و روح اگر از سنخ مجردات نباشد و دارای مقام و مرتبه‏ای مجرّد از بدن نباشد و جزء مرکب جسمانی و حلول در بدن نماید بعد از خروج از بدن انسان می‏میرد و شعاع نوری متّصل به بدن در حال خواب و سیر درعوالم غیب دلالت دارد بر این که نفس و روح دارای مرتبه‏ای از تجرّد است که بی‏نیاز از بدن است و مرتبه نازله آن با بدن اتّحاد دارد و به اعتبار اتّحاد با بدن خالی از قوّه و استعداد نیست؛ لذا مادامی که به بدن تعلّق دارد، قبول استکمال می‏نماید و بعد از آن که جهت قوه که متقوّم به بدن است به واسطه موت، چه طبیعی و چه انحرافی از نفس توسط قابض الارواح گرفته شد، نفس دیگر قبول کمال نمی‏کند و در مقبره اعمال خود در برازخ باقی است تا قیام قیامت کبری باذن اللّه‏ تعالی.
صاحب ابواب الهدی از احتجاج نقل نموده است: «الارواح نائمون فی حالة یقظة الابدان»، (سید باقر یقضة الابدان نوشته است)، «یشعرون بانفسهم» روح چون از سنخ مجردات است، نفس حضور و ظهور به نفس ذات معرّا از آلات بدنی، خود را شهود می‏کند و در علم نفس به ذات خود، علم و عالم و معلوم متّحد است، ولی انسان به واسطه انغمار در طبیعت و انهماک در اوهام و پرده‏های پندار، از این ادراک که در غایت ظهور است، غافل است و در ضمن ادراک ذات خود مقوّم ذات خود را به علم بسیط به حکم «نحن اقرب الیه من حبل الورید»(ق /16) شهود می‏کند به اندازه وجود خود، ولی به واسطه تبعات ناشی از نفس امّاره، از این ادراک غافل است.
دوست نزدیکتر از من به منست     وین عجب‏تر که من از وی دورم
مؤلف از ظهور روایت مذکور با مقدمه‏ای که ذکر شد (روایت دیگر، ظهور در آنچه که او فهمیده است ندارد)، می‏خواهد نفس را نیز مادی بداند و حاصل کلام او آن است که موقع بیداری بدن، نفس به خواب می‏رود و در موقع خواب نفس، بدن در خواب است؛ کانّه این دو موجود مباین به نظر او، هر کدام از روح و بدن هنگام خواب رفتن دیگری کشیک می‏دهد و این وظیفه را به صورت خدمت متقابل انجام می‏دهند و بعد از موت هر دو فانی می‏شوند «کما یظهر من کلامه و صرّح بفناء الجسد و الروح الفاضل المجلسی و الفرقة الضالة الاشعریة و المعتزلة و اصحاب الحدیث من العامة.»
جمعی از فرق مسلمین تصریح کرده ‏اند که موجود باید محسوس باشد و غیر محسوس، موجود نیست حتی حقیقت حق واجب بالذّات.[4]

[نگاهی به مقدمه توحید قرآن، نوشته حاج شیخ مجتبی قزوینی][5]

در این بخش، نگاهی به مقدمه کتاب توحید قرآن نوشته مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی، رحمة اللّه‏ علیه خواهیم داشت. بنابراین، مطالب این بخش در سه قسمت ارائه خواهد شد:
1 ـ نگاهی دیگر به کتاب ابواب الهدی
همچنان که قبلاً گفته شد، مرحوم آقا میرزا مهدی، در ابواب الهدی تصریح نموده است که مطالب حکما از آن جهت باطل است که در باب تصوّرات، بدیهیترین مفاهیم را مفهوم وجود دانسته‏ اند و در تصدیقات، بدیهی ترین تصدیقات را امتناع نقیضین می‏دانند!
و در موضعی دیگر فرموده است: مطالب مدوّنه در کتب حکما از آن جهت باطل و بی اساس است که آنان از امور بدیهی و فطری و معلوم، به امور نظری و مسائل علمی پی می‏برند.
قال فی الاثر المذکور (ص 14): فتقول بحول اللّه‏ مستمداً من رسوله و… انّ من ابده المفاهیم المتصوّرة عندهم مفهوم الوجود و من ابده التصدیقات عندهم امتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما و من نفس توهم المفهوم لحقیقة الوجود یظهر اشتباههم، فانّ الوجود الّذی هو بدیهی عند کلّ احد و هو نقیض العدم ذات الوجود و حقیقته و هو الظاهر بذاته و لا مفهوم له، فإنّ الفهم یکون بالوجود و الفهم لا یصیر مفهوماً، لانه خلاف ذاته، بل الوجود بنفسه ظاهر لکلّ احد ظهوراً ذاتیاً، فقول القائل «مفهومه من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایة الخفاء» غلطٌ، بل ینبغی ان یقال: «مفهومه من اغلط الاغلاط ـ و کنهه فی غایة الجلاء».
باید در پاسخ ایشان گفت: در قضایای خارجیه که ما حکم به وجود و تحقق ماهیّتی از ماهیات می‏نماییم، مثلاً می‏گوییم زید هست (زیدٌ موجودٌ) آیا محمول امر کلّی و وجود مفهومی نیست! آیا ما در این حکم، به حاق وجود زید رسیده و حقیقت وجود خاص خارجی زید را به علم شهودی رؤیت کرده‏ایم! این مبدأ وجود و حقّ اوّل تبارک و تعالی است که از باب احاطه قیومیّه به اشیاء، ظاهر و باطن هر شیئی را مشاهده می‏کند به علم بسیط و علم حق به حقایق خارجیه (چه قبل از کثرت و چه بعداز کثرت) علم حضوری است و این علم از سنخ تصورات و تصدیقات نمی‏باشد.
این که زندیق و یا برخی از اصحاب حضرت صادق علیه و علی آبائه و اولاده الکرام التحیّة و السلام، از آن حضرت سؤال می‏کنند آیا اطلاق شی‏ء (مراد شیئیت وجودی است)، بر حق جایز است، و امام می‏فرمایند: «شی‏ء لا کالاشیاء»، متعلق ادراک سائل، مفهوم بدیهی شی‏ء نمی‏باشد؟ بعد امام می‏فرمایند: از این که من می‏گویم ذات حق، شی‏ء است اثبات معنایی است، ولی سائل باید متوجه باشد که من از این جهت به حق تعالی حکم به شیئیت می‏نمایم که تعطیل لازم نیاید؛ چون بین نفی و اثبات واسطه وجود ندارد.
بعد در جواب سائل که به شکلی برخورد نموده و گمان کرده است که ما هر مفهومی راکه زاییده فکر ماست و حکایت از آن حقیقت مطلقه نمی‏نماید، نمی‏توانیم به او حمل کنیم؛ حضرت او را متوجه می‏نماید که این که ما می‏گوییم او شی‏ء است، فقط نظر داریم که اثبات کنیم که او معدوم نیست و تحقق خارجی دارد، تا تعطیل از معرفت حق و نفی اعتقاد به او لازم نیاید و بعد از آماده کردن ذهن مخاطب می‏فرماید: «انّه تعالی شی‏ء بحقیقة الشیئیة»؛ یعنی او حقیقت محض وجود است و موجودات امکانی، حقیقت وجود نیستند و مشوب با جهات عدمی اند. در نظر سائل و امام، مفهوم شی‏ء با وجود، مفهوم بدیهی و فطری بوده است و نظر امام این است که این مفهوم بدیهی، عنوان و مرآت است از برای آن حقیقت، یعنی اطلاق وجود بر آن حقیقت، فقط برای تفهیم است و «حکایة ما» از آن حقیقت می‏باشد.
فقرات دیگر روایت دلالت دارد که مقام غیب وجود اسم و رسم ندارد و قابل تعریف نیست و هیچ اسمی حکایت از آن حقیقت ننماید. نه سائل چنین فهمیده است که کنه غیب ذات حق قابل ادراک است و نه امام (العیاذ باللّه‏) مدعی شده است که من به کنه غیب وجود حق، احاطه پیدا کرده‏ام و می‏گویم او حقیقت صرف وجود است. در علم حصولی، مفهوم وجود یا شی‏ء را ما از اشیاء انتزاع می‏کنیم و بر همه اشیاء حمل می‏نماییم.
علم به بداهت مفهوم وجود فطری است، نه کسبی و علم به عدم ارتفاع یا اجتماع نقیضین نیز فطری است نه کسبی و گرنه باید به کلّی باب معرفت بر بشر در انواع و اقسام علوم شرعیه و دیگر علوم منسد شود! زیرا با جواز ارتفاع یا اجتماع نقیضین هیچ حکمی بر هیچ حقیقتی امکان ندارد و ما مفهوم وجود و عدم را به حسب فطرت و بداهت درک می‏کنیم و می‏گوییم این دو مفهوم بر شی‏ء خارجی صدق نمی‏کند. ما وقتی به حقایق اشیاء می‏رسیم که احاطه وجودی خاص حق به اشیاء پیدا کنیم، این علم حضوری است و داخل در باب تصوّر و تصدیق نیست. ابن سینا تصریح کرده است که ما از اشیاء فقط لوازم و خواص واعراض را درک می‏کنیم و علم به حاقّ حقایق وجودیّه از وسع و قدرت و طاقت بشری خارج است.
این که حکما گفته ‏اند: حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء به اندازه طاقت و توانایی بشر و نوع فاضل از افراد انسان، مراد آن است که در وسع بشر حصول علم به حقایق اشیاء ممتنع است.
این که ما می‏گوییم وجود عین ذات حق است، مراد آن است که اگر حق تعالی، به فرض محال، مانند مفهوم انسان در ذهن حاصل شود، عقل، وجود عین را عین حقیقت آن می‏بیند نه زائد بر آن و البته حق تعالی وجود ذهنی ندارد.
استاد محقق در زیست‏ شناسی فقط خواص اشیاء را می‏تواند بشناسد، چه آن که حقیقت خارجیه ذرّه‏ای از ذرّات اشیاء در موطن ذهن انسانی حاصل نمی‏شود و این نیز مسلّم است که نقیض وجود، عدم است و حقیقت خارجی هیچ موجودی در مرتبه وجود خود (با حصول شرایط تناقض) باعدم اجتماع ندارد و لازم نیست که ما به کنه وجودات خارجیه رخنه نموده وبه علم حضوری مشاهده کنیم که وجود به چه نحو عدم را طرد می‏کند، بنابه فرموده صاحب ابواب الهدی ایشان به کنه جمیع حقایق وجودیّه از جمله وجود حق رسیده‏اند! ومشاهده کرده‏اند که در حقایق وجودیّه عدم یافت نمی‏شود!
باید به این نکته توجه داشت که به حسب دلایل عقلی و شواهد قطعی نقلی، حقیقت وجود، حق تعالی است و وجودات امکانیّه، از اشرف مخلوقات تا اخسّ مخلوقات، حقیقت وجود نیستند. این نیز مسلّم است که علم حضوری شهودی منحصر است به علم شی‏ء مجرّد به ذات خود و علم او به مقوّم وجود و مبدأ قیوم کل. «نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق/16) و «لکلّ وجهةٌ هو مولّیها» (بقره/148) دلالت صریح دارد که حق تعالی از ما، به ما نزدیکتر از خود ماست؛ یعنی ما به اندازه وجود خود، مقوّم وجود خود را اوّل درک می‏کنیم بعد وجود خود را. و این علم از نهایت ظهور، مخفی است و دین فطری و توحید فطری همین است و چون ولایت کلیه نیز در اشیاء سریان دارد اگر کسی دارای بصیرت باشد به چشم دل، صاحب ولایت کلیّه را مشاهده می‏کند. «یا حار همدان من یمت یرنی» کلام جانفزای علی‏بن ابی‏طالب است.
مصداق دیگر علم حضوری منحصر است به علم حق به اشیاء و این اتم انحاء علم است و علم نفس به قوای غیبی خود نیز علم حضوری است. حقیقت حق اگر چه به حسب واقع اظهر و انور اشیاء است، ولی این وجود با آن که مبدأ ظهور همه اشیاء است به حسب علم حصولی در غایت خفاست «و لا یحیطون به علما. و عنت الوجوه للحیّ القیوم»(طه /111-110) و چون آن حقیقت صرفه وجود علم و قدرت، از جمیع قیودی که بشر می‏تواند به آن راه یابد مُعرّاست، در عین ظهور، در غایت خفاست. بلی برای صاحبان ولایت کلیّه که بصر آنها به بصیرت تبدیل شده است و حجب ظلمانیه و نورانیّه بین خود و حق را برداشته‏اند، در مرتبه متاخر از غیب ذات و غیب الغیوب، حق را اظهر از هر شی‏ء مشاهده می‏کنند (به علم حضوری نه حصولی)، ولی در مقام مشاهده غیب ذات، اعرف خلایق به حق می‏فرماید: «ما عرفناک حقّ معرفتک»، و چون عبادت حقیقی مبتنی بر معرفت تام است و از آن جا که محیط حقیقی محاط نمی‏شود، می‏فرماید: «ما عبدناک حق عبادتک.»
پس توحید حقیقی توحیدی است که حق خود را بدان تعریف نموده که «شهد اللّه‏ انّه لا اله الاّ هو» (آل‏عمران /18) و فی کل شی‏ء دلیل علی توحیده. هر مرتبه از وجود و هر مرتبه از معرفت، حکم خاص دارد.
این مطلب نیز مسلّم است که حقیقت محمدیّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که متحد است با حقیقت علویه و مهدویه و… مظهر تام کلیّه اسماء جمالیه و جلالیه حق هستند. اقرب موجودات به حقّند و آنان سرّ توحید را که همان «قرب وریدی» و «تولیه» نام دارد در همه اشیاء مشاهده می‏کنند و به سرّ «ما من دابة الاّ هو آخذ بناصیتها انّ ربّی علی صراط مستقیم» (هود /56) به چشم قلب واقفند، چه آن که «در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست».
از آنچه ذکر گردید، وجه مناقشه در این کلام که «الفهم یکون بالوجود، و الفهم لا یصیر مفهوماً» روشن شد؛ زیرا فهم به معنای ادراک گرچه مفهوم نمی‏شود، ولی علم به اشیاء علم حصولی مفهومی است نه حضوری. آن وجودی که ظاهر از برای هر شی‏ء است وجود خاص هر شی‏ء است برای آن شی‏ء و حقیقت مطلقه حق در مقام تجلّی و ظهور در اشیاء برای هر شیئی، اظهر از آن شی‏ء است، ولی این ظهور را ارباب قلوب از اولیای محمدییّن صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله مشاهده می‏کنند.
«الا انّهم فی مریة من لقاء ربهم الا انّه بکل شی‏ء محیط»فصلت /54
همین مفهوم وجود که مبدأ ظهور مفاهیم ذهنی است. و هر مفهوم و معنی تا ظهور ذهنی پیدا نکند، ظاهر نمی‏شود. از تجلی حق به اسم نور یااسم ظاهر، در عرصه پهناور عالم ادراک انسانی ظاهر می‏شود و از تجلیات حق است نه از اغلط اغلاط!
دانش حق ذوات را فطری است     دانش دانش است که آن فکری است

2- گذری بر مقدّمه توحید قرآن

مرحوم حاج مجتبی قزوینی در مقدمه توحید قرآن فرموده است:
من بعد از تحصیل فلسفه و عرفان در سالیان متمادی به بطلان این دو علم پی بردم و این نیز مسلّم است که از صد سال قبل به این طرف حکما و عرفا طُرّاً مطرود فقها بوده‏اند. خداوند همه را غریق رحمت خود گرداند.
ما در کلام این بزرگوار دو نظر داریم؛ زیرا اولاً ما براستی نمی‏دانیم ایشان و امثال ایشان که به مبارزه با فلسفه و عرفان برخاسته و داعیه تحصیل و شناخت کامل فلسفه و عرفان را دارند، نزد کدام استاد فلسفه را تلمّذ نموده‏ اند! ثانیاً این که می‏فرماید: «از صد سال قبل به این طرف…» این مدت زمانی را با چه معیاری سنجیده‏اند و این نظریه را از کدام تاریخ به دست آورده ‏اند؟ براستی چه خوب بود طرفداران این نظریه که مدعی هستند اوّل فلسفه را فهمیده ‏اند و سپس آن را باطل دانسته و رد نموده‏اند، برای اثبات ادعای خویش در آشنایی کامل با اصطلاحات فلسفی و عرفانی اعلام آمادگی می‏نمودند و در مباحثه‏ای حول اسفار «الهیات – علم کلام» و فصوص ابن‏عربی شرکت می‏جستند. ما این دعوت را بارها از آنان به عمل آورده‏ایم، ولی تاکنون پاسخ مثبتی نشنیده‏ایم؛ در حالی که شرکت در چنین مباحثه‏ای می‏توانست مشکل‏گشا و کارساز باشد.

رابطه فقها با فلسفه و عرفان

به منظور بررسی این سخن که «از صد سال قبل به این طرف، حکما و عرفا طرّاً مطرود فقها بوده ‏اند» کافی است که نگاهی اجمالی به آراء و اندیشه‏ های فقهای بزرگ این قرن بیفکنیم.
مرحوم حاج فاضل از اعاظم تلامیذ میرزای شیرازی، صاحب محکمه شرع و از اساتید فقه و اصول و تفسیر و حدیث و استاد مسلّم فلسفه بود. ایشان سنه 1342 ق رحلت کرده‏اند. در زمان حیات اسفار و شرح اشارات تدریس می‏نموده است، ولی اهل عرفان نبود.
مرحوم حکیم ربّانی، آقا بزرگ حکیم، استاد فن فلسفه که از اوتاد عصر در زهد واقعی بود، در سال 1352 ق رحلت کرد. ایشان هم عرفان درس نمی‏داد.
در بین متأخرین، مرحوم آقای شاه آبادی و آقا میرزا مهدی آشتیانی در ضمن تدریس علوم، عرفان هم درس می‏دادند. آقا میرزا احمد آشتیانی نیز در این فن وارد بود، ولی عرفان برای شاگردان خود درس نمی‏داد و صریحاً می‏فرمود در بین صد طلبه باهوش، شاید ده نفر استعداد فهم فلسفه داشته باشند و در بین آن ده نفر احتمال دارد یک یا دو نفر بعد از قرائت کتب درسی فلسفه، استعداد فراگیری عرفان داشته باشند.
امام [خمینی قدس ‏سره ] در این فن ماهرند، ولی معظم له نیز اسفار تدریس می‏کرد و عرفان تدریس نمی ‏نمود؛ زیرا اعتقاد داشتند که اوحدی از طلاب تحصیلکرده مستعد، صلاحیّت حضور در درس عرفان را دارد.
عرفان بسیار ظرافت‏کاری دارد و بسیار مطالب آن عمیق و دقیق است. اساتید ادبیات فارسی در دوران کهولت پیش خود، در سلک کاشفان رموز کتاب مثنوی و دیگر آثار منظوم عرفانی برمی‏آیند. آنهایی که خیلی زحمت می‏کشند، چیزی می‏نویسند در شأن فهرست نویس یا کتاب نویس! حقیر مشارق الدرّاری، شرح فارسی بر تائیه ابن‏فارض را چاپ کردم، ولی اعتقاد ندارم هر کسی بتواند از عهده فهم این اثر عمیق بی‏نظیر برآید و عده معدودی ذوق فهم این اثر عظیم را دارند.
به هر حال هر طور که باشد، این آقایان پیش کدام استاد متخصّص فلسفه و عرفان سالهای متمادی در این دو فنّ به مقام استادی رسیده‏اند، بر ما مجهول است. آیا این عرفا و حکمایی که مطرود فقها بودند چه دسته از عرفا هستند و این فقها در کجا می‏زیستند، خداوند عالم است. مرحوم شاه آبادی استاد بزرگ عرفان بودند و همه علما و فقها برای آن مرحوم احترام خاص قائل بودند و خود نیز دارای مقلّد بود. مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی از اساتید عرفان و فلسفه بودند، قم که مشرف می‏شدند، آیات عظام از جمله آیة اللّه‏ العظمی بروجردی نهایت احترام را برای ایشان قائل بودند. مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانی از حکما و از عمده قائلان به وحدت وجود بودند و مورد احترام اعاظم فقها و مجتهدان قم و نجف.
مرحوم میرزا حسن آشتیانی و حاج شیخ فضل اللّه‏ نوری در مجالس، میرزا ابوالحسن جلوه حکیم معروف را بر خود مقدم می‏داشتند و میرزای آشتیانی نزد آقا علی حکیم، شرح هدایة ملاصدرا قرائت می‏کرد و آقا علی مدرس نزد میرزای آشتیانی رسائل شیخ اعظم انصاری می‏خواند.
آیات عظام، آقا سیدمحمد تقی خوانساری و حاج سید احمد خوانساری و حضرت امام [خمینی (ره) [نزد میرزا علی اکبر یزدی اسفار می‏خواندند. مرحوم آقا سید تقی و آقا سید احمد خوانساری بعد از اتمام تحصیلات عالیه در نجف به درس آقا میرزا علی اکبر می‏رفتند. مرحوم آیة اللّه‏ بروجردی با این که نزد اساتید بزرگ تحصیل کرده بودند، زهد و تقوا و ورع آخوند ملاحسین کاشی و جهانگیرخان قشقائی را می‏ستودند و از آن دو بزرگمرد همیشه بنیکی یاد می‏کردند و رفتار آنان را سرمشق می‏دانستند و فلسفه را نزد این دو استاد فرا گرفته بودند.
مرحوم حاج میرزا ابوالفضل تهرانی از اعاظم تلامیذ میرزای شیرازی و فرزند میرزا ابوالقاسم کلانتر نوری تلمیذ اعظم شیخ انصاری در مقام ذکر اساتید خود در علوم نقلیه و عقلیّه وقتی از آقا محمد رضا قمشه‏ای نام می‏برد، راجع به زهد و تقوا و وارستگی و توغّل او در آثار ائمه در اعتقادات و تسلیم کلّی او نسبت به آثار ائمه، عبارتی نوشته و چنان شیفته اوست که از احدی از اساتید خود آن نحو سخن نگفته است و او را از اوتاد عصر خود معرفی نموده است و برای اساتید فقه و اصول این اندازه احترام قائل نیست و او را عارف به خدا می‏داند.
مرحوم آقا میرزا محمد باقر اصطبهاناتی از اعاظم تلامیذ آقاعلی و آقا محمد رضا در عقلیات و اعتقادات و استاد حاج شیخ محمد حسین کمپانی در حکمت متعالیه، از خواص اصحاب میرزای شیرازی بزرگ و نزدیکترین شخص به او و محرم اسرار و مورد مشورت میرزا در مهام امور بود.
حاج ملاّ هادی سبزواری قبل از تشرّف به مکه معظّمه، یعنی بعد از فراغت از تحصیل در اصفهان، در مشهد حوزه عظیم فلسفی داشت و صاحبان محاضر شرع، به درس او حاضر می‏شدند، در حالی که سن شریف او در ابتدای شروع به تدریس حدود 32 سال بود و آخوند ملا غلامحسین شیخ ‏الاسلام و آقا میرزا محمد تقی سروقدی و غیر این دو بزرگوار از مجتهدان و فقها به درس او حاضر می‏شدند و حاج میرزا حسین سبزواری از اعاظم تلامیذ بزرگ به شاگردی او افتخار می‏کرد؛ چه آن که سالها به درس محقق سبزواری حاضر شده است.
آخوند ملاّ محمد کاظم خراسانی قبل از تشرّف به اعتاب مقدّسه مدّتی در سبزوار به درس حکیم سبزواری و مدتی در تهران به درس مرحوم آخوند ملاحسن خوئی شاگرد ملاّ عبداللّه‏ زنوزی حاضر شده بودند و آقا حاج میرزا احمد فرزند مرحوم آخوند به حقیر بارها فرمودند که مرحوم آقا می‏فرمودند: کسانی که فلسفه الهی را خوب نفهمیده باشند، اخبار آل محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در عقاید را نمی‏فهمند، و همان‏طور که فقه بدون اصول بی‏معناست، درک اصول و عقاید حقّه، بدون بنیه علمی فلسفی و کلام تحقیقی میسور نمی‏باشد.
فاضل هندی، فقیه نامدار و محقق سبزواری، صاحب ذخیره در فقه و آقا حسین خوانساری صاحب مشارق الشموس، شرح بر دروس و آخوند ملااسماعیل خواجوئی فقیه معروف و آقا محمّد بیدآبادی، استاد مسلّم در علوم نقلیّه، فقیه و اصولی محقق میرزا محمد الماسی و غیره، این اکابر از اساتید بزرگ حکمت و فلسفه در عصر خود بودند. نه آنان کسی را تحمیق می‏کردند و نه کسی آنان را تکفیر. کدام یک از این اکابر مطرود فقها بودند؟ برخی از فقها در عصر ما و در اعصار گذشته، در حدود شرح تجرید هم کلام در اصول عقاید نمی‏دانستند، ولی آنان که صاحب ورع بودند، پا را از حد فراتر نگذاشته، بی‏طرف بودند و به تکفیر و ناسزایی نمی‏پرداختند.

نظریات غیر علمی مخالفان فلسفه

امام الحرمین معتقد است که روح، جسم لطیف است و تجرّد ندارد. آقایان هم همین را می‏گویند به مذهب اهل بیت روح مجرد از ماده است و بعد از فنای بدن باقی است. صاحب کافی، صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و دیگر اعاظم فقهای امامیه بر این مسلک رفته‏اند. می‏گویند اراده، صفت فعل است. به قول مرحوم آیة اللّه‏ بروجردی ما نمی‏دانیم اراده صفت فعل حق است، یعنی چه؟ صفت فعل حق، حدوث است و امکان و… چه معنی دارد که اراده حق، صفت خلق باشد!
آن مرحوم می‏فرمودند: ما نمی‏توانیم با چند خبر واحد معارض با آیات محکمه قرآن و روایات ائمه و مخالف حکم عقل، اراده را از ذات نفی کنیم و ملتزم شویم به این کلمه ملعونه که حق تعالی فاعل موجب است، چه آن که نفی اراده ملازم است با صدور فعل از حق بر سبیل اضطرار. بر فرض که به این کلمه کفرآمیز ملتزم شویم، حق را باید فاعل مختار بدانیم. در اختیار، مشیّت و اراده مأخوذ است و فاعل مختار فاعلی است که در حق آن صحیح باشد که بگوییم: «اِن شاء فَعَلَ و اِن لم یشأ لَمْ یَفْعَلْ».
در قدرت واجب که مبرا از صفات امکانی است، مشیّت مأخوذ است. لذا کلیّه محققّان از علمای اصول فقه مثل آقا باقر بهبهانی و میرزای قمی و صاحب فصول و شیخ محمد تقی رئیس اصولیون و شیخ انصاری در تقریرات کلانتر و آخوند خراسانی تا معاصران ما مرحوم آیة اللّه‏ بروجردی، اراده را به علم به نظام احسن و برخی مانند حجّت فرقه ناجیه شیعه، افضل المتأخرین، محقق طوسی خواجه نصیر و علامه حلی شارح تجرید واشارات ابن سینا از اراده در تجرید و شرح آن به: داعی و در شرح اشارات به علم به نظام خیر، تعبیر کرده‏اند.
این شبهه واهی که اگر اراده، عین ذات باشد، از آنجا که خداوند علم به شرور و مبادی شرور از کفره و فسقه دارد، لازمه‏اش آن است که خداوند فاعل شرور و کفر و فسق باشد، به کلّی بی اساس و جواب آن واضح است؛ چه آن که خداوند به ضرورت شرع و عقل فاعل کفّار و فجّار است؛ ولی برگشت شرور به اعدام و ناچار «مقضی» بالعرض است و شرور لازمه خلقت عالم ماده است و امور عدمّیه مجعول بالذات نیستند و به فرض آن که امر وجودی باشند، ترک خیر کثیر، برای شر قلیل، خود، شر کثیر است.
برخی در این بحث که بحث خلق اعمال باشد، گاهی به صورت قدریّه و جبرّیه خودنمایی می‏کنند و گاهی به صورت معتزله و بویی از کلام معجز نظام اهل‏بیت علیه‏السلام : «لا جبر و لاتفویض بل امرٌ بین الامرین» به مشام آنان نرسیده، «و القدریّة مجوس هذه الاُمة» جبریّه این روایت را در شأن معتزله و معتزله آن را در شأن اشاعره وارد دانسته‏ اند. از این مسأله نیز جمعی غفلت دارند که فقط حق تعالی از آن جهت که جمیع جهات مربوط به خالقیت، عین ذات اوست و در حقیقت غایت فعل او، ذات اوست، ناچار مختار حقیقی اوست. لذا ثالث المعلمین، میر محمّد باقر داماد استاد مسلم در علوم نقلیّه و عقلیّه در قبسات می‏فرماید:
«اَما رأیتَ امام المشکّکین و هَلاّ قلت له یا امام قومک، اما تستحیی من التقوّل علی الفلاسفة ان الفلاسفة یقولون: لامختار واقعاً فی الوجود الاّ الحق و انت تتقوّل علیهم و تقول انّهم یقولون انَ اللّه‏ تعالی مجبورٌ.»
چه آن که هر فاعلی که علت غائی فعل او خارج از ذات او باشد، مجبور است در عین اختیار که «بل امر، بین الامرین»؛ زیرا کسانی که حقّ اول را فاعل بالقصد زائد بر ذات می‏دانند نوعی اضطرار در فعل او قائلند.

پی‏نوشتها
1 . اسرار الصلاة اثر منیف و بی نظیر، تفسیر سوره قدر ص 237 – 238، تألیف امام عارف حضرت آقای خمینی [قدس اللّه‏ سرّه [تفسیر سوره حمد و توحید نیز در همین اثر چاپ شده است که از بهترین آثار محسوب می‏شود که تقریب این قبیل از تحقیقات یکون من خواص افاداته.
2 . علاوه بر آنچه ذکر فرموده‏اند، قائلان به اقوال مذکور خیال کرده‏اند اگر غیر از خداوند موجود مجرّدی باشد، سنخیّت بین علت و معلول لازم می‏آید.
3 . محققان، ملائکه جلالیون را برخی مقدم برروح اوّل که واسطه ترقیم کلمات وجودیه است دانسته‏اند و برخی در رتبه، عقل و برخی از کاملان را که در عالم ماده محکوم به حکم قطب نیستند و دائماً در حال هیمانند، مظهر یا از سنخ ملکه مهیمین می‏دانند. برای بحث تحقیقی و مفصل درباب رجوع شود به مقدمه نگارنده بر تمهیدالقواعد ابن‏ترکه (مراد از قطب، اقطاب محمّدیه است علیهم‏السلام ).
4 . «پس از این، استاد مطالبی را درباره پیدایش و ظهور فلاسفه بزرگ در حوزه اصفهان ذکر می‏کند و آخرین فیلسوف قرن را حضرت امام خمینی قدس‏سره معرفی می‏نماید، و در پایان به نقد تهافت غزالی می‏پردازد.»، اندیشه حوزه.
5 . مجله کیهان اندیشه، شماره 5، ص 41، فروردین و اردیبهشت 1365.

نقدهای علامه سید جلال الدین آشتیانی بر مکتب تفکیک

پيشينه

مكتب تفكيك، يكى از جريانهاى فكرى دينى در دهه هاى اخيرى است كه خاستگاه اصلى آن خطة خراسان مى باشد. بادرنگ بر محتواى كلى و اصلى اين جريان نو پيدا، متوجه مىشويم كه تقريبا ريشه در يكى از قديمى ترين جريانهاى فكرى ً اين جريان مذهبى در جهان اسلامدارد. زيرا آنچه در اين جريان فكرى به طور عام و كلى مطرح مىشود، اين است كه: «بين حقايق دينى كه از طريق وحى الهى نازل مى شود، با آنچه محصول انديشه بشرى به شمار مى آيد، متفاوت است؛ و بايد آنها را ازهم تفكيك كرد.» اين ادعا مختص به گروه خاصى نبوده است و بعضى از انديشمندان اسلامى خود را با آن موافق وهماهنگ نشان مىدهند، اما عنوان مكتب تفكيك با يك سلسله ويژگيها و خصوصياتى كه به طرز تفكر و نوع انديشه طرفداران آن مربوط مىگردد، بسيار جديدوكم سابقه است.

بنيانگذاران اين مكتب در توضيح ديدگاه خود چنين اسمى را به كار نبردهاند. اين اصطلاح از سوى يكى از شارحان جديد آن كه نسبتا جديد از اين مكتب ارائه كرده، به كار گرفته شده ً تقريرى است1. عنوان مكتب تفكيك با چاپ كتاب مكتب تفكيك به طور 2 رسمى مطرح شد. اين جريان از سوى مخالفانش نوعى اخبارى گرى جديد در رويكردى ضد عقلى يا ضد فلسفى شمرده مىشود و البته هواخواهان اين مكتب نه تنها اين اتهام را از خود دور مىكنند، بلكهمعتقدنداين ديدگاه با تعيين محدودةهر يك از اين دو،هم به دين وهم به فلسفه كمك مىكنند3.

از مشاهير اين مكتب مى توان از ميرزا مهدى اصفهانى (1303 ـ 1365) و شيخ مجتبى قزوينى (1318 ـ 1386) نام برد.بنيانگذار نگاه تفكيكى ميرزا مهدى اصفهانى است. در مورد ايشان گفته اند كه «ميرزا مهدى اصفهانى مؤسس اين مكتب بوده و اين جريان فكرى از انديشه هاى او ناشى شده است.»4 شيخ مجتبى قزوينى نيز از مفسران قرآن بوده و تأثير عميقى بر تفكيكيان معاصر داشته است. كتاب بيان الفرقان مهمترين اثر وى، شامل معارف و اصول اعتقادى است. آثار ديگرى چون معرفت النفس و نقد اصول يازدهگانة صدرالمتألهين نيز از وى به يادگار مانده است. وى معتقد است كه راه دين از راه فلسفه و عرفان جدا است و اين جدايى درگذشته نيزوجود داشته و به همين دليل تصريح دارند كه «بر ارباب اطلاع و واردين در علوم واضح است كه در قديم الايام فقهاى آل محمد كه پيروان قرآن مجيد و سيدالمرسلين باشند، ممتاز از طريق فلاسفه يونان وعرفاى صوفيه بوده و پيروان فلسفه و عرفان هم از يكديگر ممتاز بوده اند و هر يك طريق خود را حق و طريق ديگرى را باطل دانسته اند. به همين دليل هر يك از ديگرى تبرى مى جستند، زيرا از مسلمات بود كه طريق قرآن و سنت، مخالف طريق فلسفه است.»5

بر اين مكتب نقدهاى بسيارى مطرح شده است. از جمله كسانى است كه اين مكتب و نوع تفكر آن را از جهات مختلف مورد ارزيابى قرار داده و نقدهاى روشنى را مطرح كرده، استاد سيدجلال الدين آشتيانى است. ايشان يكى از چهره هاى نامى در حوزة حكمت و عرفان اسلامى ايران معاصر است. گرچه بيشتر ايشان را به عنوان شارح مكتب صدرايي ميشناسند، ولي وى فيلسوفى منتقد است.
نقد انديشه هاى دين گريزى چون اخبارى گرى، نقد انديشة فلاسفة غرب، نقد تحجر و انجماد فكرى، تلاش براى اثبات سازگارى فلسفه با دين، نقد جريانهايى كه در اين زمينه داراى ديدگاهى ويژه هستند مانند اصحاب تفكيك، اين حقيقت را آشكارتر مى سازد. استاد آشتيانى كتاب نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى را در حقيقت به مناسبت چاپ كتاب مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، يعنى ابواب الهدى و ترويج ايدة ايشان از طرفشاگردان مكتب وى نوشته است. آشتيانى در اين اثربه نقداصول فكرى ميرزا مهدى اصفهانى و مرحوم شيخ مجتبى قزوينى مى پردازد. اين مكتب با رويكردهاى تاريخى، علمى، فلسفى و اخلاقى مورد نقد استاد قرار مىگيرد. مىتوان موضع استاد در خصوص مكتب تفكيك را در يك نگاه فراگير، نقد و نفى دانست. اين پژوهش در مقام تبيين اين نقدها است. استاد در چند رويكرد اين نحلة كلامى نوپيدا را مورد واكاوى قرار مىدهد:
.1 رويكرد فلسفى ديدگاههاى اين مكتب در خصوص فلسفه را مىتوان به دو دسته كلى تقسيم كرد:

الف) نگاهى بيرونى به فلسفه:

ميرزا مهدى پس از آمدن به مشهد، نفوذ زيادى در حوزة خراسان يافت و تعدادى از حكماى آن زمان راكه عموما از پيروان فلسفةارسطويى و صدرايى بودند، با خود همراه كرد. وى با فلسفه و مباحث عقلى كه در حوزههاى فلسفى مطرح مىشد، مخالف بود، به اين دليل كه باور داشت «كسى كه به سياست خلفا آگاه باشد، مانند خورشيدبرايش آشكار مىگرددكه علت ترجمةفلسفةيونانى و ترويج مذهب صوفيه برگرفته از يونان،چيزى جز سياست چيرگى بر علوم اهل بيت (ع) و بى نيازسازى
مردم از آنان پس از آنكه ِدر سخن ازهمةمسائل را پيش از ترجمه گشودند، نبود.»6 ايشان راه شرع را با عقل متفاوت مىداند و معتقد  است كه قرآن براى ويران ساختن اساس علوم بشرى و بركندن بنياد آن آمده است. 7 وى علوم بشرى را عين جهالت و تاريكترين نوع تاريكى مىداند.8
مرحوم ميرزا مهدى دركتاب ابواب الهدى صريحا مرقوم داشته است كه اگر كسى مقدمة اصول كافى و پيروان آنها را مطالعه كند،متوجه مىشودكه بعداز ورود فلسفه و ترجمة اين كتب،علوم الهى و بشرى با هم خلط شدند و جهالت بر مردم مستولى شد و نوعى  بى نيازى از علوم اهل بيت به وجود آمد كه تاريخ ثامن الائمه مؤيدآن مىباشد.9
چرا كه به لزوم حجيت و اعتبار عقل استدلالى اعتراف دارند. چنانكه تصريح مىكنند: «اصحاب مكتب تفكيك بيش از ديگران بر بهرهورى از عقل و تعقل راستين (نه تأكيد مى ورزندو اين را مقتضاى آيات و احاديث مىدانند.»10 تخيل به جاى تعقل) و آزاد (نه تعبد در عقليات و معارف عقلى) با اين وجود كه در نگاه تفكيكى ها عقل در ساخت و ساز معرفت انسان جايگاه ويژهاى دارد و به نظر آنهاهيچ كس به اندازة قرآن و اهل بيت بر علوم عقلى تأكيد نكرده است؛ با اين حال مبدأ حركت راستين را هدايت الهى مىدانند كه توسط انبيا صورت مىگيرد، زيرا بر اين باورند كه پيامبران چون متكى به وحى سخن مى گويند، در سخن آنها خطا راه ندارد، ولى علوم عقلى خطابردار است. در واقع نظر عمدة مكتب تفكيك به تعليمات اهل بيت و طلوع مجدد انديشه هاى اسلامى است11.
با توجه به اين مبناى فكرى سؤالاتى در ذهن مطرح مىشود از جمله اين كه: ـ اگر نفس سخنان ائمه (ع) كافي بود، پس دليل ميرزا براى نگارش ابواب الهدي و تفسير قرآن چيست؟ ـ آيا تفسير ايشان بر قرآن و تأليفات ديگرى كه نگاشته، گواه اين نيست كه خود قرآن و روايات حتى از نظر اين گروه كافي نيست؟ مگرآنكه بگوييم صرف روايت ائمه (ع) كافي نيست، بلكه فهم ما هم در آن مى تواند نقش داشته باشد. اين خود به معناى باور به بايستگى تفسير و تحليل و تأويل آيات و روايات است.
استاد آشتيانى در اين زمينه سخن ميرزاى اصفهانى را برابر با اين اعتقاد غزالى مىدانست كه فلسفه خطرى بزرگ براى اصل اسلام است. غزالى بر اين باور بود كه فلسفه، اسلام را تحت الشعاع نيز مسلمان و مؤمن به وحى و رسالتند12. قرار داده است، در حالىكه اين گفته كذب است و حكماى اسلام بر اساس آنچه گفته شد از نگاه استاد آشتيانى موضع اين مكتب در خصوص فلسفه و عرفان ً صرفا حذف و نفى نمىباشد. بلكه فراتر از آن را در نظر دارند، چنانكه از آيت االله ميرزا حسن صالحى نقل شده كه وقتى ميرزا مهدى اصفهانى عليه فلسفه وارد شد، چنين نبود كه مباحت ملاصدرا يا حكمت اشراق را مطرح و سپس ردكند، بلكه مىگفت شما روز قيامت جواب خدا و امامزمان را چه خواهيد داد؟13
استاد تخطئة فلسفه از سوى مرحوم ميرزا را به دليل ناآشنايى ايشان با فلسفه و حتى ناتوانى ايشان از نيل به عمق آن مىدانست و در مقالة خود در شمارة اول كيهان انديشه كه در سال 1364 منتشر شده است، ضمن اشاره به تلمذ ايشان نزد ميرزاى نائينى و توجه ايشان به طريقة آخوند ملا حسينقلى همدانى و آقا شيخ محمد بهارى و آقا سيد مرتضى كشميرى از ميرزا احمد آشتيانى نقل مىكند كه «مرحوم ميرزاى اصفهانى الشواهدالربوبية را پيش من مى خواند، اما فهم مطالب فلسفى برايش از اصعب امور بود.» وى مىافزايد: «او در ابتدا چنين عقايدى نداشت، اما پس از آنكه فلسفهافتاد.»14 به اصفهان رفت،كار به جايى رسيدكه ازعرفان سرخورد و به جان استاد مخالفت و ستيز با اين علوم را به عنوان يك پديدار و واقعيت بررسى مىكند و معتقد است كه اين مخالفتها بيشتر معلول است تا تابع دليل باشد. به اين جهت درصدد كشف علت برآمده است15.
وى معتقد است فلسفه و پرداختن به آن چندان راحت نيست، زيرا هر كسى را بهر كارى ساختند. اينگونه نيست كه هر يك از افراد بشر آمادگى فراگيرى هر نوع از علوم را داشته باشد. وى براين باور است كه «فهم مسائل مدون دركتب حكماى اسلامى بسيار مشكل است و اغلب اشكالاتى كه برفلسفه نموده اند و يا روى جهاتى به جنگ فلسفه برخاسته اند، ناشى از عدم درك مباحث فلسفى است. روى جهل و نادانى، چه اشخاص بزرگ و سيئهاز بين رفت.»16 مردم متورع را تكفير كرده اند!
و خدا را بايد شكر كرد كه اين سنت وى معتقد است «كسانى كه به دشمنى حكمت و فلسفه كمر بسته اند، دو دسته اند: برخى از جهل و نادانى و عدم وجود انصاف جهت اعتراف به جهل و يا وجود جهل مركب به نبرد با عقل كمر بسته اندو جمع كثيرىجهت تقرب به عوام و جهال مبادرت به انكار حكمت نموده اند و يكى از علل اساسى همين امر است.» استاد آشتيانى در عرصة معارف اسلامى و دستيابى به معرفت حقة شيعى دو طريق را ممكن بلكه ميسور مى داند:

.1 فلسفه .2 عرفان17.به همين دليل معتقداست: «اين جماعت مطالب حكما و عرفا را مس نكردهاند، چه حكمت و عرفان درست باشد، چه نباشد. حقيراعتقاد نداردكه فلسفه صورت مخالفت با كتاب و سنت به خود گرفته باشد.»18 اما تعلم آن را كارى دشوار مىداند كه نفوس غير مستعد از درك صحيح آن محروم است. توجه به اين نكته ضرورى است كه براى درك ديدگاه هر مكتبى نياز به آشنايى با مبانى آن مكتب است، چرا كه اين امر زمينه را براى تحليل دقيقتر فراهم مىكند. در واقع آنچه مكتب تفكيك را وادار به نفى عقل فلسفى كرده، مطلبى نهادى در بارة حقيقت وجودى انسان است.

بر اساس نظريات هستي شناسانه و جهان شناسانه در اين ديدگاه هيچ موجود مجردى جز خدا، عقل و علم نمىتوان يافت. نفس انسان ماده است و در برابر آن علم و عقل موجود نورانى و مجرد است. اينجاست كه خود به خود تغاير بين عقل و نفس انسان و علم خود مى نمايد. حقيقت نفس انسان كه ظلمانى است، نمى تواند عين حقيقتى باشد كه عين نور است. بنابراين عقل و نفس دو سنخ جداگانه را تشكيل مىدهند19.
درمكتب تفكيك با نفى عقل فلسفى و بهره گيرى از روش اخبارى ها،مفهوم جديدى براي (عقل وعلم) ارائه ميشود تا در ساية آن بتوان منبع اصيل معرفت را جستجوكرد. حقيقت عقل كه معقولات با آن درك ميشود و حقيقت علم كه با آن معلومات درك مي شود،همان نور متعالي است. به گفتة آنها عقل در كتاب و سنت عبارت است از نور مجرد، بسيط، ظاهر بالذات كه حيثيت ذاتى آن كشف خوبوبد افعال اختیاری وکشف واقع است ُمظهر بالغير يعنى ظهورساير اشيا به واسطةآنهاست و موجود مستقل خارجى كه خداوندبه لطف خود به هر كس كه بخواهد افاضه مىكند و از هر كس كه بخواهدباز مى گيرد، بنابراين عقل از نظر معرفت شناسى عين نور و ظهور است و مصون از خطا و اشتباه و از نظر هستي شناسى هم،موجود خارجى مغاير با ذات و نفس انسان است كه خداوندبر ارواح بشر افاضه مىكند20.
همين تصوير براى عقل به عنوان منبع و منشأ معرفت است كه به صفآرايى بين دو نوع كلى از معرفت در ديدگاه اهل تفكيك دامن مىزندو دو جرگة جدا ازهمديگر و به كلى بى ارتباط در حوزة معرفت را پديد مى آورد:
.1 معارف بشرى .2 معارف الهى. اما به دلايلى تفسير ويژهاي كه مكتب تفكيك براي عقل ارائه كرده، با واقع ناسازگار است. زيرا اين سؤال مطرح مى شود كه خطاب هايي چون «افلا تعقلون» چه خطابى است؟ آيا تعقل انسان را فعل انسان بما هو انسان مي داند؟ يا چون عقل از خارج ضميمه ميشود، فعل ماورايي است و اين خطابها تهي است؟ بدون شك آيات و روايات همه پيامهايي هستندكه عقل را به استماع و اطاعت فرا خوانده اندو انتظار ميرودكه انسان به عنوان عاقل به اين پيامها پاسخ دهد. پس بايد اين نيرو پيش از وحي در انسان بوده باشد تا قابليت دريافت پيام را داشته باشد.
اينكه ضرورت دارد وحي باعقل اثبات و تصديق شود،عقل به كدام معناست؟ اگر عقل به معناى نيروي ماورايي مجرد و مصون از خطاست و همة انسانها در نقطة آغاز از آن بهره مند هستند، چرا با دارا بودن نور عقل معصوم بالذات برخي به جرگة انكار مي پيوندند؟ پس بايد منظور از عقل همان نيروي ادراكي عام باشد كه به استدلال هاي عقلاني گوناگون مي پردازد و منطق خاص خود را دارد21.
اگر عقل را به معناى متعارف آن مى پذيرند، بايد اين نكته را مدنظر داشت كه اين عقل لوازم و نتايجى دارد كه عبارت از تلاش در جهت تجريد، انتزاع، تعميم و كلى سازى است. چنين عقلى خواه ناخواه سر از نظريه سازى و نظام پردازى در مى آورد. در غير اين صورت اگر همة انسانها از عقل با آن ويژگيهاي مزبور و مورد نظر اهل تفكيك برخوردارند، يعني همان عقلي كه از ماوراء نازل و سبب عالم شدن آنها شده است، ديگر چه نيازي به پيامهاي وحياني ّ پيامبران دارند هر انساني با آن عقل قدسي و نور مجرد ميتواند. افقهاي نامحدودي را در ساحت علم و هدايت در نوردد و در اين صورت نيازي به هدايت انبيا نباشد.
اين مطالب است كه به مراتب همخواني اين نظريه را با واقع ناسازگار ميكند. صورت ديگراين مسئله اين است كه اهل تفكيك بهرهمندي از چنين عقلي راهمگاني نمى دانندو انسانهاي بدوي ومبتدي را از آن محروم و تنها فرهيختگان و زبدگان معرفت را از آن برخوردار ميدانند، اما چنين ادعايي نيز با واقعيت تطابق ندارد. زيراكدام متن ديني است كه دلالت بر اختصاصي بودن عقل به گروه خاصي براي فهم وحي و مخاطب قرار دادن آنان دارد. اگر نگوييم كه متون ديني به صراحت دلالت بر عكس مطلب دارد و همة انسانها باهمان عقل ونيروي ادراكي عام به فراخور استعداد دعوت شده اند، چنانكه در ديدگاه فلسفي نيروي ادراكي عقلاني انسان را ازعقل هيولاني تا عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال داراي مراحل و مراتب دانسته اند. بنابراين چنين مطلبي به واقع اقرب و به حق و تصديق شايسته تر است تا اينكه مرحلة نهايي و كمال عقل براي هرانسان درهر سطح و بينشي براي وصول به معرفت لازم دانسته شود كه اين خود به معناي بي نيازي از هر گونه معرفتي، بالاتر از معرفت حاصل شده است22
نكتة اساسى آنكه هم به فرمودة امام سجاد (ع) و هم مورد تأييدهمگان تنها چيزى كه هركسى مدعى است من به الكفايه به او داده شده است،عقل است. اگركسى ياكسانى نسبت به امكانات و نعمات دنيوى گاه شكوه و شكايت مىكنند و سهم بيشترى راخواهانند، اما نسبت به عقل همه بر اين باورندكه خداوندبراى آنها كم نگذاشته است و عقل تنها چيزى است كه همه به يك اندازه داده شده است.

ب) نگاه درونى به فلسفه:

چنانكه اشاره شد، اين مكتب از دو زاويه به فلسفه پرداخته است. در اين بخش ما به بررسى كوتاه برخى از مسائل فلسفى از ديدگاه اين مكتب مى پردازيم. استاد در كتاب نقدى بر تهافت به نقد اصول فكرى ميرزا مهدى و مرحوم قزوينى مى پردازد و در صدد تبيين اين واقعيت است كه سخن اين بزرگان در مسائلى چون تجردنفس، اراده و… ريشه در اشاعره، يعنى غزالى و امام الحرمين جوينى و معتزله دارد، نه در مكتب اهل بيت عصمت و طهارت23 و بر اين باور است كه اوهام اشاعره و معتزله و اهل روايت بدون درايت، به كلى اسلام را بازيچة افكار خود قرارداده اند و از آن نيز به خورد پيروان ائمه شيعه نيز داده شده است24.
استاد جهت بررسي مدعاهاي مرحوم ميرزا مهدي علي رغم اين باور كه فاقد مبناي علمي و تعقل فلسفي است، فرازهايي ازسخنان وى را نقل ميكند و سپس به نقد آنها مىپردازد. برخى از اين مسائل عبارتنداز:

مسئلةاول: وجود

مرحوم ميرزا در ابواب الهدى تصريح كرده كه مطالب حكمااز آن جهت باطل است كه در باب تصوّرات، بديهى ترين مفاهيم را مفهوم وجود دانسته اند و در تصديقات، بديهى ترين تصديقات را امتناع نقيضين مىدانند! وى در اين زمينه مىگويد: «فنقول بحول  االله مستمداً من رسوله و… ان من أبده المفاهيم المتصو ّرة عندهم مفهوم الوجود و من أبده التصديقات عندهم امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و من نفس توهم المفهوم لحقيقة الوجود يظهر اشتباههم، فإن الوجود الذى هو بديهى عند كل أحد و هو نقيض العدم ذات الوجودو حقيقته وهو الظاهر بذاته و لا مفهوم له، فإن الفهم يكون بالوجود و الفهم لايصير مفهوما، لانّه خلاف ذاته، بل الوجود بنفسه ظاهر لكل أحد ظهوراً ذاتيا، فقول القائل «مفهومه من أعرف الاشياء وكنهه فى غاية الخفاء» ٌ غلط، بل ينبغى أن يقال: «مفهومه من أغلط الاغلاط ـ و كنهه فى غاية الجلاء.»25

و در جايى ديگر مىگويد: «مطالب مدوّنه در كتب حكما ازآن جهت باطل و بى اساس است كه آنان از امور بديهى و فطرى و معلوم، به امور نظرى و مسائل علمى پى مى برند.»26 ميرزا منشأ اشتباه فلاسفه را از آن جهت مى داندكه براي حقيقت وجود، مفهوم قائل شدند. وى قائل است كه ذات وجود و حقيقت وجود ظهورذاتي دارد و نميتواند مفهوم داشته باشد. چرا كه فهم، به وسيلة وجود تحقق مي يابدو فهم، مفهوم نخواهد شد. زيرا آن فهم خلاف ذات خودش خواهد شد. وجود، خودش ظهور دارد. اين ظهور هم ذاتي است. در نتيجه اين سخن را اشتباه مىداندكه مفهوم وجود از شناخته شده ترين چيزها است و كنه آن در نهايت پنهاني است. ازو كنه وجود در نهايت آشكاري است27.

نقد

استاد آشتيانى بر اين باورند كه اشكالات اساسى بر مبانى فلاسفه را بايد در كتب فلاسفه جستجو  كرد28 و به همين دليل در اين مورد به نظر شيخ در الهيات شفا استناد مىكند كه وجود را از حيث مفهوم از مفاهيم بديهى و معانى عام و واضح معرفى مىكند و معتقد است جميع تصورات و تصديقات نظرى بايد به تصور و تصديق بديهى منتهى شوند. در بين مفاهيم در تصورات،بديهى ترين مفهوم وجود است و در تصديقات حكم به امتناع ارتفاع نقيضين در شىء واحدبديهى ترين تصديق است29.
استاد در توضيح مطلب فوق سه نكته را بيان مىكنند:
اول: آنكه وجود اولى التصور است.
دوم: آنكه وجود ابسط البسايط و اعم الاشياء است. در نتيجه چيزىنيست كه بتوان وجودرا با آن تعريف كرد. پس وجود تعريف بردار نيست.
سوم: آنكه وجود اول الاوائل است.در تصورات، وجود اولى التصور است، به اين علت كه اين امرمبناى مسئلة بديهى استحاله اجتماع نقيضين است. حكم به اينكه شىء يا موجود است يا معدوم يا آنكه واقع و نفس الامر خالى از نفى و اثبات نيست، امرى بديهى است و هر تصديقى مسبوق است به تصور وجود وعدم؛ لذا تصور وجود وعدم در بداهت اولويت دارند30.
استاد علاوه بر اين به نكاتى اشاره مىكند كه به شفاف شدن اين مسئله كمك مىكند:
.1 اول اينكه اگرهمة تصوّرات و تصديقات بديهى باشند، بشرنبايدمحتاج به كسب علم باشدو «رب ِزدني علما» فاقدمعنا خواهدشدو اگرهمه نظرى باشند، بايدبشربه هيچ چيزى درعلوم رياضى و فلسفى و عرفانى و منطقى و طبيعى و علوم نقلى و… علم پيدانكندو باب معرفت ظاهرى برانسان مسدود شود. حال آنكه بديهي بودن برخي مقوله ها، راه را براي شناخت فراهم ميسازد.
.2 نكتة ديگر اينكه اهل علم، مفهوم وجود را از آنجا كه اعم مفاهيم است، بديهى اولى مىدانند و همين وجود را كه مقسم واجب و ممكن و مجرد و مادى و جوهر و عرض واقع مىشود،داراى بداهت فطرى مىدانند. هر شخصى بدون تأمل توان فرق گذاشتن بين وجود و عدم را دارد و بالفطره مى فهمد كه شىء درعين موجوديت، نمىتواند معدوم باشد و نمىتواندهم موجود وهم معدوم باشد، در عين حال اهل فهم گفته اند: با اينكه مفهوم وجود بديهى ترين اشيا است و با توجه به اينكه حقيقت هر شىء خارجى به حسب علم حصولى قابل ادراك نيست و ما به علم بسيط، او ّل مبدأ و علت و مقوّم وجودى خود را درك مىكنيم، اما اين علم ازغايت وضوح مخفى است. در تأييد اين مطلب مى توان به اين آية شريفه استناد كرد كه مىفرمايد: «و لا يحيطون به ً علما و عنت الوجوه للحى القيوم.»31 در واقع وجود حق به حسب واقع مبدأ ظهوركليه موجودات و منشأ ظهور تمام مفاهيم ادراكى است. پس خود اظهر اشيا است، ولى چون ما نمىتوانيم به آن حقيقت احاطه پيداكنيم و محيط حقيقى، محاط نمى شود، براى ما درك كنه ذات حتى در ادراك حقيقت كوچكترين موجوددرغايت خفاست، چراكه اين امر فقط از طريق علم حضورى امكان دارد و مختص حق است32.
.3 در واقع در قضاياى خارجيه كه ما حكم به وجود و تحقق ماهيتى از ماهيات مى نماييم، مثلا مى گوييم «زيد هست» اين سؤال مطرح مىشود كه آيا ما در اين حكم، به حاق وجود زيد رسيده و حقيقت وجود خاص خارجى زيد را به علم شهودى رؤيت كرده ايم؟ پاسخ روشن است كه اين مبدأ وجود و حق او ّل تبارك وتعالى است كه از باب احاطه قيّوميه به اشيا، ظاهر و باطن هر شيئى را به علم بسيط مشاهده مىكند و علم حق به حقايق خارجيه (چه قبل از كثرت و چه بعداز كثرت) علم حضورى است و اين علم ازسنخ تصورات و تصديقات نمى باشد33.
و در واقع ما از اشيا مفاهيم جنسى و نوعى و فصلى ادراك مىكنيم. در نتيجه مىتوان گفت چون مفهوم وجود مشترك معنوي است، در نتيجه بر همة اشيا صادق است، لذا بديهى ترين مفاهيم است. اين همه در روايات ذكرشده است: «انّه تعالى شىء» يا «هل يجوز اطلاق الشىء عليه؟» معصوم مىفرمايد: «شىء لا كالاشياء» مراداز اين شىء مفهوم عام وجود است؛ چه آنكه مراد شيئيت وجودى است، نه ماهوى، چون حق ماهيت ندارد و چون اشياى ممكنه ظل وجودند، نه حقيقت وجود34. پس نمى توان ادعاى بداهت و جود را رد كرد و به سخره گرفت.
.4 علم به عدم ارتفاع يا اجتماع نقيضين نيز فطرى است، نه كسبى وگرنه بايدبه كلّى باب معرفت بربشردر انواع و اقسام علوم شرعيه و ديگرعلوم منسد شود، زيرا با جواز ارتفاع يا اجتماع نقيضين هيچ حكمى برهيچ حقيقتى امكان ندارد و ما مفهوم وجود وعدم رابه حسب فطرت و بداهت درك مى كنيم و مىگوييم اين دو مفهوم بر شىء خارجى صدق نمىكند. ما وقتى به حقايق اشيا مىرسيم كه احاطه وجودى خاص حق به اشيا پيداكنيم، اين علم حضورى است و داخل در باب تصّور و تصديق نيست35.

مسئلةدوم: تجرد نفس

استاد ديدگاه مرحوم ميرزا در خصوص اين مسئله را متأثراز مجلسي دوم، مرحوم محمد باقر مجلسى صاحب بحارالانوار وفرقه هاي مختلف از متكلمين اهل سنت چه اخباري و چه اشاعره و معتزله، مىداند36. زيرا ايشان تصريح كرده است در كتاب و سنت محققا نفس مادى وغيرمجرداست37 وبا توجه به اين اصل، بطلان علوم نظرى و حصولى را نتيجه مىگيرد. زيرا نفس را به كلى معرا از انوار قدسيه مىداند و به همين دليل كسب معرفت از طريق برهان و ترتيب امور معلوم براى رسيدن به امر مجهول را غلط و مكاشفات مدعيان كشف و شهود را با توجه به اين كه مبتنى برتجرد نفس است، باطل مىداند38.
از نظر استاد ديدگاه ميرزا در اين مسئله ريشه در باورهايى دارد كه صحيح نيست. چرا كه به جز دهريان تمام اديان و حتى برخى از اديان غيرآسمانى كه قائل به مبدأ وجود هستند، مانند مجوس و اتباع بودا، قائل به بقاى نفس بعد از مرگ مىباشند. با اين واقعيت آيا مىتوان پاسخى براى اين سؤال يافت كه بقاى نفس بدون تجرد آن چگونه ممكن است؟ آيا فرض بقاى نفس ـ اگر چنانچه مادى باشد ـ بعد از مرگ عقلانى خواهد بود؟ در اينجا به برخى ازاين باورها از نگاه استاد اشاره مىكنيم:
.1 اين كه مرحوم ميرزا مدعي شده فقط ذات باري تعالي مجرد است و انكار تجرد از غير خداوند كرده و مدعى شده است كه مجردي غير ذات مقدس حق نيست، شايد به اين دليل باشد كه اگرغير خداوندهم بخواهدمجرد باشد لازم خواهدآمدكه بين خدا و آن موجودات گونه اي از سنخيت وجود داشته باشد و به همين را انكار كرده اند39.

2. دليل ديگر شايد اين باشد كه چون خداوند فاعل مختاراست، اگر غير او نيز تجرد داشته باشد مثل عالم عقل و ملائكه،در نتيجه آنها نيز فاعل مختار خواهند بود. در اين صورت فاعليت خداوند از ميان برچيده خواهد شد. در واقع اينها بين تجرد و فاعليت مختار، تلازم را باور دارند.

3. دليل ديگر اين است كه پذيرش اين مسئله را با مسئلة حدوث زمانى ناسازگار مىدانند. اينها حتى تجرد حضرت حق را بانفس مسئلة حدوث زماني ناسازگار مىدانند تا چه رسد به پذيرش مجردات غير ذات باري تعالي. 40

4. با پذيرش تجرد نفس گمان مىكردند كه اثبات معادجسمانى غيرممكن خواهد شد. 41مرحوم ميرزا و ديگران به پيروي از او و نيز به تبع مرحوم مجلسي، از يك سو روايات و آياتى را دال بر اينكه نفس انسان از سنخ ماديات نيست، تأويل و توجيه كرده اند و از سوى ديگر روايات صحيح مطابق با عقل را ناديده انگاشته و به روايات نادري كه درصورت صحت حتى سند – هم مخالف روايات فراوان ديگر است و با تعارض آن روايات نادر با اين روايات فراوان، خود اين نادر ازحجيت خواهد افتاد و افزون بر آن مخالف با عقل و حكم عقل هم ميباشد. 42

برخى از اين روايات عبارتند از:43

1.«. ففى رواية الكافى الروح متحرّك كالريح »
2.نور العلم و العقل افاضات عن الله الى ارواحهم (شيعه) »
و ليس ذات الروح نفس تلك الانوار بل المخلوقات التى ابدعهاالله تعالى بالنور لا وجود لها ….. كان لها الكون العرضى كما فى رواية عمران الصابى، ان روح الحيات تفاض على الروح فى الرحم»44

اما استاد به دلايل زير اين سخن را رد مىكند، چرا كه معتقد است:

1. اگر نفس توانايي پذيرش تجرد عقلي را نداشته باشد،نمتواند پذيراي نور معنوي شود. چگونه چيزي كه فاقد تجرداست، ميتواند پذيراي نور معنويت باشد كه تجرد است؟ پس از دوحالت خارج نيست: يا نفس بايد در ابتداي فطرت نفساني مجرد
تام بوده باشد و يا اينكه در عالم حيواني برخوردار از تجرد برزخي باشد تا توان تحول جوهري به وجود عقلاني پيدا كند و از ناحية تابش انوار الهي و صورتهاي علمي انساني، فعليت بيابد، زيرا موجودمادي غير قابل تحول به مقام تجرد است و نمي تواند انوار الهي رابپذيرد. نفس اگر ذاتاً مادي باشد، ظلمت و تاريكي محض خواهدبود؛ و تاريكي محض پذيراي هيچ نوع نوري حتى نور زندگاني معنوي نخواهد بود.

بنابراين قرب به حق براي او بي مفهوم خواهدبود. مراد از آية شريفة«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور » 45 اين است كه خداوند انسان را از ظلمت رها مىكند و  به عالم نور وارد مي سازد، يعني بيرون كردن انسان از تاريكدة نفس بهيمي و حيواني. با اينكه در اين مرحله تاريكي هاي پيرامون فرد،داراي لايه هاي متفاوتي است كه بعضي بر بعض ديگر متراكمند.اما باز هم براي او تجرد قابل تصور است و آن تجرد برزخي است.در واقع در همان عالم مادي و حيواني فرد داراي تجرد برزخي ومثالي خواهد بود. 46

2. با توجه به مباني فلسفي و عرفاني، تنافي بين وجود مجرد و اصل عليت و پذيرش سنخيت بين علت و معلول وجود نخواهد داشت، زيرا سنخيت در نفس وجود است، نه در مصداق آنها. به لحاظ مفهومي وجود در همة موجودات واحد است و بساطت وجود فراگير و گسترده است، ولي تفاوت بين آنها در مراتب مي باشد والا از نظر مصداق و تحقق خارجي كسي مدعي نيست كه يك چيز است.

3. استاد معتقد است مرحوم ميرزا به گمان خويش به رواياتى استناد مىكند كه دلالت بر مادى بودن نفس كند، اما نمى توان از اين روايات مادى بودن نفس را نتيجه گرفت. اينكه پيامبر (ص) فرموده است: « اوّل ما خلق ا لله روحى يا نورى »و یا فرموده است:« اوّل ما خلق ا لله نور نبيّنا ». قطعاً مراد ايشان ريح نيست. چون يكى از معانى« ريح » در لغت كه جمع آن« ارياح »  است و ارياح و رياح و ریح به معنای « نسيم كل شى ء » مىباشد، ولى ارواح جمع روح مثل  روح الله يا روح القدس و نفخت فيه من روحى، مأخوذ از روح به « ما به حياة النفس و بقائها » قطعاً به معناى هوا و نسيم نيامده است؛ زيرا نفخة الهى به معناى هوا و نسيم موجود در عالم ماده نيست، مگر آنكه روح در « نفخت فيه من روحى »را همان هوا بداند كه العياذ با لله از ريه الهى خارج شده باشد؛ بلكه مقصود از نور و روح و عقل كه اوّل صادر است، نور معنوى داراى حيات ذاتى است و مجرّد تام و فوق التمام بالفطره است كه به آن روح به اعتبار تروحن آن از ماده و عقل به معناى مجرّد بودن آن از ماده و مقداراطلاق شده است و انوار ائمه (ع) و حضرت ختمى مرتبت (ص) كه در صدر وجود قرار دارند، نور عرضى نظير شعاع قمر و نور شمس نمى باشد و نور به اين معنى اسم صفت الهى متجلّى در ائمه و اهل بيت (ع) مى باشد.

از نگاه استاد شايد تشبيه  تشبيه روح به هوا از اين باب باشد كه روح نيزلطيف است، ولى لطيف به معناى «انّه لطيف خبير»نه انه جسم لطيف. در غير اين صورت فقط مىتوان گفت اين روايات مجعول است و اصولا تمسك به ظاهر مخالف نصوص و ظواهر كتاب و سنت و عقل، شرعا و عقلا ممنوع است47.

استاد در مورد روايت دوم نيز نكاتى را اشاره مىكند؛ از جمله اينكه اگر جنين در مقام ذات استعداد تجرّد نداشته باشد و ظلمت و ميّت صرف باشد، چگونه روح حيات را قبول مىكند؟ و يا اگر استعداد حيات در جنين قبل از نيل به حيات حيوانى نباشد و فيض نور حق آن را از مقام قوّة حيات به فعليت نياورد، با توجه به اينكه روح حيات نحوة وجود حيوان است،چگونه لفظ حى، يعنى درّاك و فعّال مىتواند بر آن صادق باشد؟

استاد با توجه به اين سخن ميرزا كه مىگويد:«انّ الروح تخرج من البدن حال النوم و شعاعها متّصلة الى البدن  »48 استدلال مىكند كه اين سخن دلالت بر اين دارد كه روح مدبّر بدن چون از سنخ عوالم مجرّده است، به عوالم غيب متّصل مىشود و بر اساس استعداد، سير در عوالم مثالى يا عقلانى مىكند. نيز آية « نفخت فيه من روحى »49 دلالت بر اين دارد كه روح از صقع ربوبى است و نفس بعد از تكامل، استعداد قبول وجود تجرّدى مى يابد كه حق بعد از اخراج مواد و استعدادات از قوّه به فعليّت و رسيدن به مقام قوّه قريب به تجرّد تام آن را به مقام فعليّت تجرد و تروحن مىرساندو اينكه در ذيل روايت مذكور آمده است: «و قد تقبض روح الحياة والعقل و العلم من الروح» معنايش آن نيست كه نفس بعد از رسيدن به مقام تجرد تمام يا نيل به مرتبة روحيه مصطلح ارباب معرفت،كه لطيفة پنجم يا چهارم از لطايف سبعه انسانيت است كه محاذى روح اوّل و عقل و قلم اعلى به لسان نبوّت و ولايت است كه لطيفه ششم مقام سرّ نفس متصل به مقام واحديت مى باشد، سير نزولى و قهقرايى نموده و فعليت خود را رها مىكند، لذا از حضرت ختمى مرتبت (ص) منقول است که : « اول ما خلق الله روحى » و «اول ما خلق االله نورى» ودر لسان ائمه (ع)«اول ما خلق الله روح نبینا» و « كنّا انوار قبل خلق السماوات » به عناوين مختلف نقل شده است. 50

 

4. از نگاه استاد اكثريت حكما و محققين و بسيارى از فقها(مجتهدين) قائل به تجرّد نفس هستند. با توجه به اينكه تجرّد نفس شالودة مهمترين مباحث اعتقادى در بارة نبوّت، معاد و حتى توحيد و خداشناسى است، بزرگانى چون: ابن سينا 51 ، ملاصدرا 52 و…برهان هاى متعدّد و متنوّعى را براى اثبات اين امر ارائه كرده اند و همين دليل ديگرى بر رد اين سخن آنان مى باشد و جداى از سخن اين بزرگان از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرّد مىشود. چنانچه محدّث محققّ مولا محمد تقى مجلسى، پدربزرگوار مرحوم مجلسى در شرح من لايحضره الفقيه در ذيل بعضى از روايات فرموده اند كه اين روايت بر تجرّد نفس ناطقه دلالت مى كند. با اين حال چگونه مىتوان اينها را در زمرة كفار در آورد؟53

 

از نگاه استاد پذيرش اين ديدگاه پيامدهايى دارد كه قابل پذيرش نيست از جمله اينكه:

1. مرحوم ميرزا چون نفس نبي و ولي را مادي ميداند، بدون آنكه توجه داشته باشد، حقيقت محمدي را نيز نفس مظلم مادي ميداند كه البته اين ادعا از خود ايشان نيست. چرا كه مرحوم مجلسي دوم گرد آورندة بحار الانوار و شاگردان و پيروان ايشان نيز همين عقيده را دارند. برخي از پيروان ايشان معتقدند كه حقيقت محمدي نيز ظلمت است.

2. نتيجة قول به مادى بودن نفس مىتواند از وجوهى با كفرهمساية ديوار به ديوار باشد. 54

3. قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة الله با بسيارى از مسائل الهيه و كثيرى از قواعد عقليّه و قواعد حقّه منافى است. در واقع منكر تجرد نفس، منكر صريح آيات و روايات متواتره است و منكران چون جاهلان قاصرند؛ لذا به كفر آنها نمى توان حكم كرد، ولى به حسب دلالت حكم عقل مؤيد به نقل، منكرين تجرد نفس حجتى بر نظر خود ندارند. لازمة انكار تجرد نفس، انكار ولايت مصطلح شيعه و معاد، نبوت، وحى، اعجاز و تجسم اعمال و امور ديگرى است. 55

استاد بر اين باور است «رد نمودن اين همه اخبار صريح در تجرد نفس و بقاى آن و انكار صريح تجسم اعمال كه از مسلمات كتاب و سنت است، از ترس آنكه معاد جسمانى را نتوان ثابت نمود،در حالتى كه با فرض انعدام اجسام و اعادة معدوم بالاخره مرتكب حسنات و سيئات افرادى و معاقب و مثاب شدن افرادى ديگرند،ديدگاه افرادى مانند ماركس و لنين مى تواند باشد، نه مسلمان معتقد به ماوراء الطبيعه و پايبند به بقاى نفوس در عوالم برزخ و مقبرة اعمال و عبور از برازخ و ظهور درعالم محشر و قيامت كبرى، چرا كه بر طبق دلايل متقنه عقلى و شواهد زياد نقلى منشأ عذاب،صور نيات و اعمال انسان در دنياست كه در آخرت احكام آن ظهورمى يابد و منشأ لذات اخروى نيز صور حاصل از اعمال و نيات است كه از آن به تجسم اعمال تعبير مى نمايند.اگر نفس مادى باشد،ملاك دخول در بهشت و جهنم چه خواهد بود؟ و اين معنى ازبديهيات است كه نفس از ماده تجرد دارد و كمتر مسئلة عقلى وجود دارد كه اين قسم از طرق مختلف بر آن برهان اقامه شده باشد» 56.

 

مسئلة سوم: اراده

در نگاه استاد همة معارفى كه اين مكتب ارائه مىكند، درچند صفحه خلاصه مى شود. از اين قبيل معارف اين است كه اراده صفت فعل است. 57 در باب اراده، رواياتى وجود دارد. در كافى با عنوان بابى « الارادة فعل الله »  وجود دارد، اما فلاسفه اين را قبول نمى كنند، چون معتقدند معنايش اين است كه خدا در معرض حوادث باشد. معتزله هم قبول نمى كردند. در ميان متكلمان شيعه(نه محدّثان آنها، زيرا محدّثان مى گفتند همين كه هست، صحيح است) مثل شيخ مفيد و طوسى، وقتى به بحث اراده در كتابهاى آنها مراجعه مى كنيم، مى بينيم آنها نمى توانستند بگويند اراده فعل الله نيست، ولى در اينكه جاى اين بحث كجاست؟ چه نسبتى با خدا دارد؟ چگونه از خدا صادر مى شود؟ در اين گونه مسائل، اختلا ف نظر داشتند. ولى پس از آن از زمان خواجه نصير طوسى ديگر در اين قبيل مسائل شيعه تسليم فلاسفه شد.

استاد از مرحوم بروجردى نقل مىكنند كه ايشان معتقد بودند:ما نمى توانيم با چند خبر واحد معارض با آيات محكمه قرآن و روايات ائمه (ع) و مخالف حكم عقل، اراده را از ذات نفى كنيم و ملتزم شويم به اين كلمه ملعونه كه حق تعالى فاعل موجب است، چه آنكه نفى اراده ملازم است با صدور فعل از حق بر سبيل اضطرار. بر فرض كه به اين كلمه كفرآميز ملتزم شويم، حق را بايدفاعل مختار بدانيم. در اختيار، مشيّت و اراده مأخوذ است و فاعل مختار فاعلى است كه در حق آن صحيح باشد كه بگوييم:«. فَعَلَ و اِن لم يشأ لَمْ يَفْعَلْ اِن شاء » 58

استاد ريشة اين باور را در اين مىداند كه اينها فكر مىكردندكه اگر اراده، عين ذات باشد، از آنجا كه خداوند علم به شرور و مبادى شرور از كفره و فسقه دارد، لازمه اش آن است كه خداوندفاعل شرور و كفر و فسق باشد، اما روشن است كه اين شبهه به كلّى بى اساس و جواب آن واضح است؛ چه آنكه خداوند به ضرورت شرع و عقل، فاعل كفّار و فجّار است، ولى برگشت شرور به اعدام و بالعرض است و شرور لازمة خلقت عالم ماده است « مقضى » ناچار و امور عدميه مجعول بالذات نيستند و به فرض آنكه امر وجودى باشند59، ترك خير كثير، براى شر قليل، خود، شر كثير است.

استاد معتقد است سلب صفاتى چون حيات، علم، قدرت، اراده و … دو ملازمة نامعقول را در پى دارد:

1. سبب فقدان ذات از صفات كماليه و تركيب ذات از جهات وجدان و فقدان است.
2. مانع اتصاف واجب به وجوب ذاتى است؛ چه آنكه واجب الوجود بايد واجب از جميع جهات باشد و قائل به اين قول اگربه توالى فاسد قول خود واقف باشد، زنديق است. 60
شايد بتوان ريشة اين اعتقاد را در باور به اين مطلب دانست كه بين تغاير مفهومى صفات و تباين مصداقى صفات خلط شده است.
شخصى مانند غزالى … نفهميده است كه » استاد اشاره مىكند كه ذات حق منبع همة صفات كماليه است و صفات لازم اصل وجود درعين وجود با عين ذات متحدند و حق همان طورى كه صرف وجود61 اين «. و و جود صرف است، صرف علم و اختيار و اراده هم هست نكته از اين جهت بيان شد كه استاد چنانكه قبلاً هم اشاره شد،ريشة بيشتر افكار ميرزا و پيروانش را در پيروى از افكار اشاعره ومعتزله، غزالى و جوينى مىدانست.
آنچه مرحوم مجلسى پيرامون روايات وارده « استاد معتقد است از طريق اهل بيت عصمت و طهارت نوشته است، اغلب فاقد تدقيق علمى است. با اينكه در كليه روايات و آيات قرآنيه ارادة مضاف به ذات و مشيت مقدم بر فعل و منشأ مستقيم افعال حق ذكر شده است و دلايل عقلى بر عينيت اراده نسبت به حق و بودن آن از امّهات اسماى سبعه قائم است، اما به واسطة چند روايت اراده رااز ذات حق نفى م ىكند و آن را از صفات فعل مىداند كه مبادا از تحقق اراده در حق، قدم فيض لازم بيايد، در حالى كه از نفى اراده لازم م ىآيد كه حق واجب مضطر باشد. بدون شك حق فاعل 62». مختار است، نه موجب و در اختيار مشيت ماخوذ است بدين جهت تمامى محققان از علماى اصول فقه مثل آقا باقربهبهانى و ميرزاى قمى و صاحب فصول و شيخ محمد تقى رئيس اصوليون و شيخ انصارى در تقريرات كلانتر و آخوند خراسانى تامعاصران ما مرحوم آي ةا لله بروجردى، اراده را علم به نظام احسن وبرخى مانند علامه حلى شارح تجريد و اشارات به علم به نظام خير تعبير كرده اند. 63

 

مسئلة چهارم: عقل

با توجه به اينكه ضمن بيان ديدگاه جريان مكتب تفكيك به مسائل كلى فلسفه و نيز مجردات تا انداز هاى با نقد استاد آشتيانى برديدگاه اين مكتب نسبت به عقل آشنا شديد، ولى اجمال آنكه اين جريان به نظر استاد آشتيانى تعريف درستى از عقل ارائه نمىكند.به نظر م ىرسد به نظر م ىرسد پاشنه آشيل مكتب تفكيك همين نكته و تكيهگاه است. تا اين جريان موضع خودش را نسبت به عقل روشن نكند، ديگر مباحث آنها حتى در حوزة معارف، آب در هاون كوبيدن است. بدين جهت به پيروان اين جريان توصيه مى شود ديدگاه خود را نسبت به عقل شفاف و به دور از هر ابهام و ايهامى بيان كنند. و صريح بگويند منظورشان از عقل يا عقل خود بنياد چيست؟

چنان كه در نوشت هاى ديگر در باب عقل معانى ارائه شده از آن بتفصيل بيان شده است. از نگاه استاد اين مكتب ذهن را با مسائلى روبرو م ىكند كه نم ىتوان براحتى از كنار آنها گذشت. ديدگاه آنها در مورد علومى مثل فلسفه و عرفان و ترجمة اينها قابل تأمل است. چرا كه تفكيكيان معتقدند اين علوم، از آغاز با دسيسة دشمنان دين و حاكمان جور وارد فضاى فرهنگى جامعة اسلامى شده است و ورود آنها بيش از آنكه به نفع جامعة اسلامى باشد، به ضرر آن بوده است و آثار نامطلوبى را براى آن مطرح مى كنند.

از نگاه آنها مهمترين اهدافى كه خلفا داشته اند، عبارتند از:

.1. بستن ِدر خانة اهل بيت (ع) و مشغول كردن مردم به علوم وارداتى، و در نتيجه، احساس بى نيازى مردم از مراجعه به اهلبيت (ع)64. چنانكه برخى معتقدند ريشة اين امر را بايد در زمان معاويه جست. از آنجا كه وى در صدد بود تا دمشق را در مقابل مدينه و كوفه قرار دهد، و مسلمانان را از مراجعه به على و اولاد على (ع) در معارف دين باز دارد، لاهوت مسيحى و دانايان آنان را به خويش نزديك كرد، و به ترويج معارف آنان در جامعة اسلامى پرداخت. سياست وارد كردن معارف از خارج عالم اسلام ادامه يافت تا در زمان خلفاى عباسى به اوج خود رسيد65. ايشان در تأييد اين حرف، كلامى از علامه طباطبايى (ره) را نيز شاهد مى آورد كه وقتى از علامه طباطبايى سؤال شد كه آيا فلسفة يونان (الهيات) كه چند قرن بعداز بعثت نبى اكرم (ص) بر اثر ترجمةكتب يونانى به عربى وارد جامعة مسلمين شد، تنها براى اين منظور بود كه مسلمين با علوم خارج از كشور خود آشنا شوند، و يا اينكه بهانه اى بود تا مردم را از رجوع به اهل بيت (ع) باز دارند؟

ايشان مىفرمايد: «… ظاهر حال اين است كه اين عمل به منظور تحكيم مبانى مليت اسلامى و فعليت دادن به هدفهاى دين بوده چنانكه قرآن كريم تأكيدزيادى بر تعقل و تفكر درهمة شئون آفرينش و خصوصيات وجود آسمان و زمين و انسان و حيوان و غيره دارد و به موجب آن، مسلمين بايد به انواع علوم اشتغال ورزند. در عين حال، حكومتهاى معاصر با ائمة هدى (ع) نظر به اينكه از آن حضرات دور بودند، از هر جريان و از هر راه ممكن، براى كوبيدن آن حضرات و باز داشتن مردم از مراجعه به ايشان و بهرهمندى از علومشان استفاده مىكردند. مى توان گفت كه ترجمة الهيات به منظور بستن ِدر خانه اهل بيت (ع) بوده است.» 66 و البته به بخشى از كلام علامه استناد شده كه منصفانه نيست. چراكه مرحوم علامه پس از اينكه هدف شوم خلفا را از ترجمة الهيات تصديق مىكند، مىگويد: «ولى آيا اين ِ منظور ِ ناموجه حكومتهاى وقت، و سوء استفاده شان از ترجمه و ترويج كه از اشتغال به آنها اجتناب و خوددارى كنيم؟»67
 
2. دومين هدف خلفا را ايجاد اختلاف و تفرقه در ميان امت اسلام براى تسلط بيشتر مىدانند و داستانى تاريخى از قول علامه مجلسى را شاهدىبراين امرنقل مىكنند. چنان كه در ابواب الهدي از قول علامه مجلسى چنين آمده است: «اين جنايت بر دين، و ترويج كتابهاى فلاسفه در ميان مسلمانان، از بدعتهاى خلفاى جور و دشمنان امامان دين، و به منظور باز داشتن مردم از ايشان و از دين مبين بوده است و شاهد بر اين، مطلبى است كه صفدى در كتاب لاميةالعجم گفته است و آن اينكه مأمون، در آن هنگام كه با برخى از پادشاهان مسيحى ـ كه گمان مى كنم پادشاه قبرس باشد ـ پيمان صلح و دوستى برقرار كرد، از آنها درخواست كرد كه كتابهاى كتابخانة يونان را براى او بفرستند، و مجموعه اى از كتابها نزد آنها بود كه كسى بدانها دسترسى نداشت. آن پادشاه، خواص از مشاوران خود را جمع و در اين رابطه با آنها مشورت كرد. همةآنها نظرشان براين قرار گرفت كه او اين كار را نكند، جز يكى از روحانيان آنها كه گفت: اين كتابها را به سوى آنها بفرست، چه فساد كشانيده و در ميان پيروانش اختلاف افكنده است.»68
اين كتابها بر دولتى شرعى و دينى وارد نشده مگر آنكه آن را به تفكيكيان با اين عمل خلفا مخالفند. چرا كه پيامدهايى را به دنبال داشت. چنانكه ميرزا در ميزان تأثير سوء اين عمل مىگويد: «سپس در زمان مولايمان امام رضا (ع) و پس از ايشان، مصيبت بزرگ ديگرى، بزرگتر از مصيبت اول (سقيفه) براى اسلام اتفاق افتاد و آن هم ترجمة فلسفه و انتشار آن در ميان مسلمانان به دستور رشيد ملعون بود تا اينكه قواعد آن تثبيت و دلايل آن در قلوب مسلمانان راسخ شد.»69

ميرزا معتقد بود كه اهداف خلفا آثار بدى بر جاى گذاشت كه در اينجا به به چند نمونه اشاره مىكنيم:

.1 بى اعتنايى علما به روايات معارفى و تضعيف بسيارى از آنها به سبب مخالفت با قواعدفلسفى و پرهيز از نقل آنها70.
.2 غلبة جهالت بر مردم، جهل به عقل و احكام آن و خاموش شدن نور اسلام71.
.3 دور ماندن از فهم سرة معارف قرآنى و تعاليم وحيانى و راهيابى تأويلهاى خلاف عقل و شرع دربارة متون ديني72.

نقد

استاد به اين ديدگاه معترض است و در پاسخ به اين سخن آنان چنين ميگويد: «خيلي اين حرف مايه بر ميدارد كه آدمي چشم خود را بسته و بگويداين نكته از مسلمات است كه خلفا براي بستن ِدر خانة ائمه (ع) فلسفه را از يوناني به عربي ترجمه كردند. چرا كه انسان وقتي كه دنبال علل و منشأ ترجمة آثار حكماي قبل از اسلام ميرود، عين و اثري از اين امر نمي بيند. معظم مباحث فلسفه، طبيعيات و رياضيات و علم طب و علم اخلاق و منطق و قسمتي نيز الهيات است كه به افكار و حقايق كتاب و سنت نزديكتر ازتلقيات كلاميةاشعريه و معتزله است.»73
واقعيت اين است كه در بارة هدف خلفا از به راه انداختن نهضت ترجمه، نه مىتوان خوش بين بود و نه مىتوان بدبين بود. اگر هدف آنان ً صرفا ترويج علم و حكمت و كمك به شكوفايى تمدن بود، بايد بيش از هر كسى به امامان معصوم (ع) و بيش از هر چيز به ترويج علوم ايشان اهميت مىدادند، در حالى كه امامان معصوم (ع) بيش از ديگران آماج ستم و آزار خلفا واقع شدند. اما با اين حال هم نمى توان هدف خلفا را ً دقيقا موافق با اصحاب تفكيك دانست و عشق و علاقة برخى از آنان ـ به ويژه مأمون ـ را به علم و دانش و همچنين احساس نياز امت اسلامى به علوم و دانشهاى روز و عقب نماندن از ديگران را ناديده گرفت.
با توجه به اينكه جامعةاسلامى وضعيت مطلوبى داشت و حاكمان نيزاقتدار و آبروى خودشان را در گروي آشنايى هر چه بيشتر مسلمانان با علوم روز و بهره ورى از آنها مىدانستند، براى حفظ موقعيت خود نه تنها كتب فلسفه و الهيات، بلكه كتابهاى بى ِ شمار ديگرى را از علوم طبيعى نيز به عربى ترجمه كردند و وارد عالم اسلام ساختند. ترجمة كتب علمى و فلسفى ـ هر چند با انگيزه هاى نادرست خلفا صورت گرفته باشدـ اما مسلمانان را باعلوم روز آشنا كرد و سبب استحكام تمدن اسلامى شد74
 آياتى همچون:« ّ فبشرعبادى الذين يستمعون القول ّ فيتبعون أحسنه»75 كه به قرينة «أحسنه» در آن، منظور از قول، قرآن و روايات نيست يا دستكم منحصر در آن نيست و شامل علوم و سخنان ديگرنيزمىشود و آية «هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون»76 «اطلبوا العلم و لو ّ بالصين؛ ّ فإن طلب العلم فريضة على ّكل مسلم»77  و رواياتى همچون: نمى تواند مؤيد ريشة اصلى اين جريان و تداوم آن باشد؟
بديهى است كه تأكيدآيات و رواياتى از اين قبيل مى توانداين ادعاى ميرزا در مورد انگيزة خلفا كمرنگ كند. اگر اين مسئله اين همه خطر داشت، چرا امامان معصوم (ع) از اين خطر مردم را آگاه نكردند؟ آيا سياست خلفا براى آنها قابل درك نبود؟ در نگاه فلاسفة مسلمان فلسفه در عرض دين نبود كه ترجمة فلسفه سبب بى اعتنايى به روايات معارفى شود، بلكه فلسفه مى توانست ديدى عميق تررا براى مراجعة قرآن و عترت به وجود بياورد و اگر پاره اى از روايات را به دليل مخالفت با مسلمات عقلى تضعيف و از نقل و ترويج آنها خوددارى كردند، به اين دليل است كه روايات جعلى فراوانى دركتب روايى مسلمانان راه يافته اند و بهترين ميزان براى تشخيص آنها مسلمات عقلى و شرعى است78.

3 رويكرد علمى

موقعيت و توانايي علمي مكتب تفكيك

استاد آشتياني بر اين باور است كه جريان ضدفلسفه در مشهد يك جريان علمي و فكري نيست. يعني آنچه كه آنها در باب ستيز با فلسفه ميگويند، نه از آن جهت است كه فلسفه را فهم كرده و پس از فهم آن به تقابلهاي فلسفه با دين پي بردهاند. اين جريان به لحاظ فكري و ذهني ً اصلا توانايي فراگيري فلسفه و مسائل فلسفي را ندارند. ذهنهاي خاصي بايد باشد تا بتواند تمايز بين وجود و ماهيت و دوگانگي آنها را در ذهن و يگانگي آنها را درجهان خارج دريابد. هر ذهني اصالت و اعتباريت را بر نخواهدتافت. ذهن خلاق و پرتواني ميخواهدكه بتواند بين وجود مستقل و رابط و رابطي تمايز بگذارد79.
استاد آشتياني در تبيين موقعيت و ميزان توانايي علمي مكتب مشهد چنين مينگارد: «ما به اين آقايان ـ در قيد حيات ـ كه مدعي انحصار طلبي در فهم كلمات ائمه اند، تذكر داديم كه اسفار و شرح فصوص را مباحثه كنيم. شما بياييد همان مسائل موجود در الهيات اسفار و فصوص را براي حقير بحث و تقريركنيدو بعداز تقريركامل، چون اين مباحث را باطل و منافي با شريعت ميدانيد، ردكنيد. و مادر نوار، فرمودة شما را ضبط ميكنيم … امكان نداشت كه به اين كار تن در دهند. برخي از آنها در همين رشتة فقه و اصول نيز از عهدة يك صفحة مكاسب و كفايه بر نميآيند. چيزهايي موهوم در خيال خود پرورانده اند و به جنگ ساخته و پرداختة خيالات خود پرداخته اند. ما در حق بودن فلسفه و عرفان، يا خلاف حق بودن اين دو، بحث نداريم. بحث در آن است كه شما وقتي عمق مطلبي را نيافتهايد، چرا آن را انكار ميكنيد؟معتقدان به آن آثار را تكفير مينماييد.»80
كسي كه نسخه اي از ابوابالهدي را تهيه و مبادرت به نشر آن كرد كه از جمله پيروان پر و پا قرص اين نحلة فكري و معرفتي ميباشد، مورد نقد شديد استاد آشتياني قرار گرفته است: «كتابي چند ماه قبل در مشهد منتشر شد به نام ابواب الهدي، تأليف ميرزا مهدي اصفهاني. اين اثررا سيدباقر، فرزندمرحوم آقا سيدعبدالحي يزدي با مقدمه اي به چاپ رسانده است. آنچه در مذمت فلسفه و عرفان در اين مقدمه آمده است، مأخوذ از مرحوم مجلسي است. نويسندة مقدمه، كلية حكما و عرفا را در زمرة كفار آورده است! با اينكه همة مطالب مقدمة شيرينكاري است و حاكي از آن است كه نويسنده عامي صرف است. حرفهاي خنده دار نيز دارد. ً مثلا مينويسد: «مولوي در كتاب مثنوي ص 199 در ديوان شمس غزليات است و كتاب مثنوي كتاب ديگر او ميگويد: هر لحظه به شكلي بت عيار در آمد.» ديوان شمس بين شعر مثنوي وغزل را نميشناسد، وارد معقولات شده است.»81
استاد آشتياني معروفترين كتاب ميرزاي اصفهاني را كه اساس تفکر واندیشه مکتب تفکیک را می سازد، فاقد ژرفای مباحث فلسفی می داند ودر ارزشگذاری چندان بدان وقعی نمی نهد.82

استاد از اينكه چرا نويسنده مقدمة كتاب ابواب الهدى حكما و عرفا را در زمرة كفار در آورده است، شگفت زده شده83 و يادآور مى شود كه دركتاب ابواب الهدى مباحث فلسفى به طورعميق مورد بررسى قرار نگرفته است و مؤلف هرگز قريحة مباحث فلسفى و عرفانى رانداشته است84، اما استاد مباحث كتاب ابوابالهدى را بررسى كرد و به نقدآنها پرداخت.

موقعيت علمى ميرزا

استاد آشتياني از جهاتي چند مرحوم ميرزا را مورد واشكافي قرار ميدهد. يكي از جهت روحي و رواني كه به اسناد و شواهدي اشاره داردكه ايشان وضعيت مطلوب روحي نداشته و پريشان حالي ايشان بر پريشان فكري ً كاملا تأثيرگذار بوده است. از سوي ديگر مرحوم ميرزا را فاقد توانايي علمي ميداند كه اين خود نيز مقولة ديگري است. شگفتانگيزآن كه فردفاقدتوانايي علمي و حتى ناتوان از فهم الشواهد الربوبية، خود بنيانگذاري يك مكتب را فراهم ميآورد!
استاد سيد جلال الدين آشتياني نسبت به مقام و موقعيت علمي ميرزاي اصفهاني چندان نگاه مثبتي نداشت و ايشان را از نظرعلمي تأييدنمي كرد. وى بر اين عقيده است كه در مرحوم ميرزا قابليت فراگيري فلسفه وجود نداشته است. فهم مسائل فلسفي همچون فرمولهاي رياضي و فيزيك، توانايي خاصي مي طلبدوهركس را توانايي ورود به اين عرصه نيست. رياضتهاي خارج از اندازه و توان، و احساس اينكه چيزي از اين همه رياضت نصيب او نشده است، چه بسا او را دچار يأس و نااميدي كرده باشد و يا دچار حالتهاي خاص روحي ورواني گرديده باشد؛و چون تلاشهاي بسيار ورياضتهاي فراوان براي فهم مسائل غامض فلسفه و عرفان، آسيبهاي جدي بر او وارد كرد، با تمامي توان به پا خواست تا انتقام بگيرد و جبران اين سرخوردگي كند85. استاد آشتياني در اين باره تصريح ميكند: «مرحومآقا ميرزا مهدي مدتها بهروش خاص اساتيدمذكور [سيد محمد كاظم يزدي و سيد احمد كربلايي] ملتزم بوده، ولي در اين راه توفيق حاصل نكرد.»86
وبه نقل از مرحوم حكيم وميلاني چنين ميگويد: «ايشان در عرفان سرخورد، به جان فلسفه افتاد.»87 و با صراحت بيشتر ميرزاي اصفهاني را فاقد استعداد لازم براي نيل به مقام والاي باطني ميداند. چون «رسيدن به درجات باطن استعداد خاص ميخواهد. و چه بسا عالمان بزرگي كه به اين طريق مشي نموده و ابواب مكاشفه بر آنها باز نشد. اشخاصي هم، چون عين ثابت آنان وصول به عالم كشف را دارا بوده است. در اندك مدتي صاحب مقام و مرتبه اي شده اند.»88

.4 رويكرد اخلاقى

در اين رويكرد توجهى به محتواى معرفتى وعلمى اين جريان نمى شود و فقط از منظراخلاقى اين مكتب فكرى مورد بررسى قرار مىگيرد. استاد معتقد است خطاى اخلاقى اى كه اصحاب تفكيك مرتكب مىشوند، آن است كه سخنان و حكمهايى را به افراد نسبت مىدهندكه پس از كاوش نادرستى آن آشكار مىشود.
استاد آنها را افرادي متخلق هم نميداند، بلكه براين باور است كه از حداقلهاي اخلاق نيز عاري هستند. كساني كه اهل ورع و تقوا باشند، هرگز به خود اجازه نميدهند كه يك عالم دين، مورد تحقير قرار بگيرد و اينها به جهت عدم بهره از اخلاق ديني و اسلامي گاه به ستم تن در ميدادند. در اين جا به مواردى از اين قبيل اشاره مىكنيم. به عنوان نمونه مرحوم آيةاالله ميلانى راكه به حق از يك قرن قبل به اين طرف اصولى و فقيهى محقق مانند وى ديده نشده است، به جرم آن كه استاد او حاج شيخ محمد حسين اصفهانى فلسفه هم مىدانسته است، چنان مورد و هدف سهم خود قرار دادند كه قابل توصيف نمىباشد. گاهى به اسم اينكه ايشان عقايد انحرافى دارد، طلاب را اِغوا و از درس او منع مىكردندوگاهى كوسج بودن مىدادندكهآقاى ميلانى را آن مرحومرا منافى با مرجعيت مى دانستندو به طلاب منحرف پول تخطئه نمايند89.
«به جهت تأكيد فراوان آنها بر روايات و معارف اهل بيت (ع)،احساس ميشودكه تا اندازه اي خواسته اند از قداست ائمه (ع) عنوان اضافة اشراقيه، خود را نيز قداست ببخشندو در اذهان چنين نيز به بنمايند كه ما اهل دين و تقوا و ورع و زهد هستيم.»90 استاد در ضمن بيان اين مسائل بيان مىكنند كه «بنده داعى اين ندارم كه بخواهم شخصيت كسى را مورد خدشه قرار دهم و هرگز در فكر تشخص نبوده ام، ولى خود آن مرحوم به هر علت كه باشد براى خود مشكل ساخت و سلب ديانت از مردمى كرد كه از او به مراتب بزرگترند.»91
استاد اين نوع شيوه و روش در برابر خردگرايان را برگرفته از روش اخلاقي صاحب اين نحله «مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني» ميداند كه حتى بعضي از شاگردان هم تحمل روش ناپسند استاد خودرا نداشتند، چنان كه مرحوم استادمحقق حاج شيخ هاشم قزويني ميفرمودند: «بنده هرگز در مباحث معارف با آن مرحوم هم عقيده نبودم. چه آنكه ايشان به اشخاصي اهانت ميكرد كه من آنها را از افتخارات مسلمين ميدانم و مرحوم حاج شيخ غلامحسين بادكوبه اي هم بر همين عقيده بود.»92
از نگاه استاد ابهاماتى كه در سخنان آنان وجود دارد، مىتواند بيانگر روش اخلاقى آنها باشد. اين مسئله كه ايشان و امثال ايشان كه به مبارزه با فلسفه و عرفان برخاسته و ادعاى شناخت فلسفه و عرفان را دارند، نزد كدام استاد، تلمّذنموده اند، جاى تأمل دارد.»93
نمونة ديگرى كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد، اين سخن آنان بود كه «از صد سال قبل به اين طرف، حكما و عرفا مطرود فقها بوده اند.» براى بررسى اين سخن كافى است كه نگاهى اجمالى به آرا و انديشه هاى فقهاى بزرگ اين قرن داشته باشيم. به عنوان نمونه مى توان از مرحوم حاج فاضل نام برد كه از اعاظم تلاميذ ميرزاى شيرازى، صاحب محكمة شرع و از اساتيد فقه و اصول واستاد تفسيرو حديث و استاد مسلم فلسفه بود. ايشان سنه 1342ق رحلت كردهاند. در زمان حيات، اسفار و شرح اشارات تدريس مىنموده است، ولى اهل عرفان نبود. در بين متأخرين نيز مرحوم آقاى شاه آبادى و آقا ميرزا مهدى آشتيانى در ضمن تدريس علوم،عرفان هم درس مىدادند. آقا ميرزا احمدآشتيانى نيز در اين فن وارد بود، ولى عرفان براى شاگردان خود درس نمىداد و  صريحا مىفرموددر بين صد طلبه باهوش، شايدده نفراستعداد فهم فلسفه داشته باشندو در بين آن ده نفر احتمال دارد يك يا دو نفر بعد از قرائت كتب درسى فلسفه، استعداد فراگيرى عرفان داشته باشند.
امام خمينى ّقدس سر ّه در اين فن ماهرند، ولى معظم له نيز اسفار تدريس مىكرد وعرفان تدريس نمى نمود، زيرا اعتقاد داشتند ّحضور در درس كه اوحدى از طلاب تحصيلكرده مستعد، صلاحيت عرفان را دارد. استاد براى اين سؤال كه عرفا و حكمايى كه مطرود فقهابودند، چه دسته از عرفا هستند و اين فقها در كجا مىزيستند،پاسخى نمى يابد94.
با اين بررسى كوتاه ناخودآگاه اين سؤال درذهن ايجادمىشود كه از ديدگاه اين مكتب آيا آموزههاى اخلاقى جزء آموزههاى دينى نيستند؟ در حالى كه اين مكتب و طرفداران اين نوع تفكر هدف خود را احياى دين و آموزه هاى آن مى دانند؟ آنچه مى تواند به ديدگاه استاد در مورد اين مكتب فكرى وضوح بيشترى ببخشد، اين سخن استاد است كه مى فرمايد: «چيزهايى موهوم در خيال خود پرورانده اند و به جنگ ساخته خيالات خود پرداخته اند. ما در حق بودن فلسفه و عرفان يا خلاف حق بودن اين دو بحث نداريم، بلكه بحث در آن است كه شما وقتى عمق مطلبى را نيافتهايد، چرآن دو را انكار مى كنيدو معتقدان به آن آثار را تكفيرمى نماييد؟!»95

يافته هاى اين پژوهش

.1 از نگاه استاد آشتيانى، مكتب تفكيك و رهبرى فكرى آن مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، توانايي درك نكات دقيق و دشوار حكمت الهي را نداشته است و به همين دليل در مسائلى همچون تجرد نفس، وجود و… نمىتواند نظرية معتبرى را ارائه كند.
.2 با توجه به مبانى فكرى ميرزا اين نكته روشن مىشود كه ايشان در بسيارى از موارد تحت تأثيرآراى مرحوم مجلسي،اشاعره  و معتزله قرار داشته است و به همين دليل هم نتوانسته تصوير صحيحى از فلسفه و حكمت وعرفان در ذهن داشته باشد. چراكه معتقداست اين علوم در برابر دانش اهل بيت (ع) و مخالف مطلق شريعت اسلام و انديشه و افكار ائمه (ع) است.
.3 در اين مكتب حدود و جاى گاه واقعى عقل روشن نيست و به همين دليل مبانى فكرى آنها براحتى مورد نقدقرار مىگيرد.
.4 با توجه به مواردى كه ذكر شد، پذيرش اين مكتب به عنوان يك جريان علمى و فكرى دشوار است.

منابع و مآخذ

1 ابوابالهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، تحقيق جمشيدى، قم: مؤسسةبوستان كتاب، .1385
.2 تقريرات، ميرزا مهدى اصفهانى، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى، .1348
.3 مصباح الهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى، شمارة .12412
.4 بيانالفرقان، مجتبى قزوينى خراسانى، قزوين: حديثامروز،.1387
.5 «پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام»، جلال الدين آشتيانى، مجلةانديشة حوزه، ش ،19 .1378
.6 «مقدمهاى بر نقد تهافتالفلاسفه»، كيهان انديشه، شمارة 3 و2 ، .1364
.7 هستى از نظرفلسفهوعرفان، سيد جلالالدين آشتياني، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، .1376
.8 نقدى بر تهافتالفلاسفه، سيد جلالالدين آشتياني، تهران: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزة علميةقم، .1378
.9 ماجراى فكر فلسفى در اسلام ، غلامحسين ابراهيمي ديناني، ج ،3 تهران: نشر طرح نو، .1379
.10 الهيات شفا، ابنسينا، انتشارات ذوى القربى، .1428
.11 المباحثات، ابنسينا، تحقيق و تعليقه محسن بيدار فر، قم: انتشارات بيدار، 1371ش.

12 نقد و بررسى مكتب تفكيك، حميدرضا ارشادينيا، قم: مؤسسةبوستان كتاب، چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلام، .1382
.13 رؤياى خلوص، سيد حسن اسلامي، قم: صحيفة خرد،.1383
.14 گنج پنهان فلسفه و عرفان، حسن جمشيدي، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسى.1384،
.15 مكتب مشهد در نگاه آشتيانى، حسن جمشيدي، ضميمة خردنامه همشهرى ، ش ،21 .1383
.16 مكتب تفكيك، محمدرضا حكيمي، تهران: دفتر نشرفرهنگ اسلامى، 1375ش.
.17 مقام عقل، محمدرضا حكيمي، قم: انتشارات دليل ما،.1381
.18 شريعه شهود، عبدالحسين خسروپناه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامى، .1385
.19 بررسىهاى اسلامى، محمد حسين طباطبايي، ج ،2 قم: هجرت، 1397ق.
.20 اصولالمعارف،ملامحسنفيضكاشانى، تعليقوتصحيح ومقدمةآشتيانى،مشهد: مؤسسة چاپ وانتشارات دانشگاه فردوسى
مشهد، .1354
.21 ميزانالحكمة، محمد محمدي ريشهري، قم: دار الحديث، 1416 ق.
.22 تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ميرزا حسنعلي مرواريد،مشهد: بنياد پژوهشهاى استان قدس رضوى، 1416 ق.
.23 معرفى مكتب تفكيك و نقد ديدگاه اين مكتب در باب ترجمةفلسفه از يونانى به عربى»، حسين مظفري، فصلنامةمعارف
عقلى، پيش شمارة ،2 .1388
.24 الشواهد الربوبية، ملاصدرا، تعليق و تصحيح و مقدمة آشتيانى، مشهد: چاپخانهدانشگاه مشهد، .1346
.25 الحكمةالمتعالية، ملاصدرا، بيروت: داراحياء التراثالعربى،1981 م.
.26 توحيد الامامية، محمد باقر ملكي ميانجي، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، .13


پينوشتها

.1 كتابى باهمين نام از محمدرضا حكيمى.
.2 ماجراى فكر فلسفى در اسلام، ج 3 ، ص .413
.3 رؤياى خلوص، ص .27
.4 ماجراى فكر فلسفى در اسلام ، ج ،3 ص .423
.5 بيان الفرقان، ج ،1 مقدمه.
.6 ابوابالهدى، ص .43
.7 همان، ص.46
.8 همان، ص.47
.9 همان، ص43
0 مقام عقل، ص .212
.11 شريعة شهود، ص .141
.12 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .32
.13 ر.ك: مصاحبةمركز اسناد انقلاب اسلامى در سال 1380 با آيت االله ميرزاحسن صالحى موجود در مركز ياد شده و مصاحبة مركز پژوهشهاى صدا وسيماى قم با ايشان در سال .1382
.14 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .44
.15 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .138
.16 اصولالمعارف، ص .5
.17 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .148
.18 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .189
.19 تنبيهات حول المبدا و المعاد، ص .8
.20 توحيد الاماميه، ص21 و .38
.21 نقدو بررسى مكتب تفكيك، ص .68
.22 همان.
.23 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، صص15 ـ 17 و .81
.24 ر.ك: همان، ص .131
.25 ابوابالهدى، ص .97
.26 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .71
.27 همان، ص .47
.28 الشواهدالربوبية، ص .66
.29 ر.ك: الهيات شفاء، فصل ،1 صص 10 ـ.3
.30 هستى از نظر فلسفهو عرفان، ص .16
.31 طه / 111 ـ .110
.32 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .54
.33 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى، ص .122
.34 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .54
.35 همان، ص .123
.36 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .52
.37 ر.ك: ابوابالهدى، ص .56
.38 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .333
.39 همان، ص .228
.40 نقدي بر تهافتالفلاسفة، ص .56
.41 همان، ص .39
.42 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .57
.43 ابوابالهدى، ص .58
.44 همان، ص .56
.45 بقره/ .257
.46 ر.ك: نقدي بر تهافت،ص52 و .53
.47 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .119
.48 ابوابالهدى، ص .56
.49 حجر/ .29
.50 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .119
.51 المباحثات، صص 155 ـ .156
52. الحكمةالمتعالية، ج ،8 صص 303 ـ .20
53 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .41
.54 ر.ك: همان، ص .53
.55 همان، ص .228
.56 همان، ص .39
.57 همان، ص .48
.58 همان، ص .81
.59 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .129
.60 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .20
.61 همان، ص .20
.62 همان، ص .40
.63 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .129
.64 ر.ك: ابواب الهدي، ص .43
.65 ر.ك: مكتب تفكيك، صص 95 ـ .96
.66 بررسيهاى اسلامى، 81/2 ـ .83
.67 ر.ك: همان، صص.84-83
.68 ابوابالهدى، ص .44
.69 تقريرات، ص .156
.70 ر.ك: تقريرات/ .156
.71 ر.ك: مصباحالهدي/ .3
72 . ر.ك: ابوابالهدي، ص.43
.73 نقدي بر تهافتالفلاسفة. ص .45
.74 ر.ك: معرفى مكتب تفكيك، صص -96 .95
.75 زمر/ 17 و .18
.76 زمر/ 9 و .8
.77 ميزانالحكمه، .2070/3
.78 ر.ك: معرفىمكتبتفكيك ونقدديدگاهاين مكتبدر بابترجمةفلسفه از يونانى به عربى، صص -95 .96
.79 گنج پنهان فلسفه و عرفان، ص.120
.80 نقدي بر تهافتالفلاسفة، ص .45
.81 «نقدي بر تهافت غزالي»، كيهان انديشه. ش ،3 ص .49
.82 ر.ك: نقدي بر تهافت، ص .44
.83 ر.ك: «مقدمهاى بر نقدتهافتالفلاسفة»،كيهان انديشه، ش ،2 ص .49
.84 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .43
.85 گنج پنهان فلسفهو عرفان، صص.117-116
.86 نفدى بر تهافتالفلاسفة، ص .43
.87 همان، ص .44
.88 همان.
.89 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .46
.90 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .122
91 . نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .178
.92 «نقدى بر تهافتالفلاسفة»، كيهان انديشه، ش ،3 ص .51
.93 ر.ك: نقدى بر تهافت، ص .76
94 . براى تفصيل بيشتر ر.ك: «پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام»،صص 128 ـ .126
955 . نقدى بر تهافت الفلاسفة، ص .46

حسن جمشیدی و تکتم مشهدی