عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی و استاد آشتیانی به قلم دکتر سید حسین نصر

در چند دهه اخیر گرد و غبار فراموشی و غفلت تا حدی از چهره فلسفه اسلامی و سیر تاریخی آن زدوده شده و فصولی درخشان از فلسفه اسلامی که حتی وجود آن بین دانشمندان غرب و نیز عرب و هند و پاکستانی تا چندی پیش انکار می شد، اکنون مورد توجه همگان قرار گرفته است. می توان گفت که در نیم قرن اخیر هم به طول تاریخ فلسفه اسلامی افزوده شده است و هم به عرض آن، هم دیگر ختم فلسفه اسلامی با ابن رشد را نمی توان جدی گرفت و هم انکار پیوند فلسفه اسلامی را با کلام و عرفان و اصول و علوم طبیعی و ریاضی و غربیه تایید کرد و آثار ناشناخته فلاسفه اسلامی را نادیده گرفت.
تحولی بزرگ در تصویر کلی از فلسفه اسلامی بوقوع پیوسته است ، و برغم مخالفت گروههای گوناگون از طرفداران تعبیر کاتولیکی از تاریخ فلسفه قرون وسطی و سهم مسلمین در آن گرفته تا ناسیونالیستهای عرب که نمی خواهند عنایتی به فلسفه دیرین اسلامی داشته باشند، افقی جدید در زمینه تحقیق در فلسفه اسلامی گشوده شده است که در کتب و مقالات گوناگون چند دهه اخیر منعکس است.
استاد آشتیانی یکی از عوامل اصلی این تعریض و تطویل تاریخ فلسفه اسلامی هستند و سهمی اساسی در این تحول مهم داشته و هنوز نیز دارند. از آن جا که سالیان در از شاهد و همکار فعالیتهای استاد در این زمینه بوده است. لازم می داند کلمه ای چند درباره خود استاد و فعالیت های ایشان در زمینه فلسفه و شیوه کارشان مرقوم دارد گرچه یقیناً دیگران در این مجلد و در جاهای دیگر مفصلاً درباره زندگی نامه و آثارشان مطالبی مبسوط مندرج ساخته اند.
استاد آشتیانی از دوران شباب به علم و مخصوصا فلسفه و حکمت نظری علاقه مند بودند و سالیان در از در محضر استادانی همچون میرزا احمد و میرزا محمود آشتیانی و سید محمد کاظم عصار و علامه طباطبائی و سید ابو الحسن رفیعی قزوینی به تلمذ پرداخته و در ایام جوانی بر متون فلسفی و عرفانی تسلط یافته و در عین حال از مطالعات ادبیات عربی و فارسی نهایت بهره را برده و با بزرگترین آثار ادبی این دو زبان آشنایی کامل حاصل کرده بودند چنانکه در آثار علمی آن استاد ارجمند مشهود است.
وانگهی مانند بسیاری از منشیانی که از دیار آشتیان در قرون گذشته برخاسته و از نعمت خط زیبابهرمند بودند، و استاد آشتیانی سبک های مختلف خط و  مخصوصاً خط شکسته را با استادی کامل نوشته و در واقع خطاطی هنرمند هستند که آن خود نشانه ذوق ایشان توام با حدث ذهن در حل مسائل فلسفی است.
 از سال ۱۳۳۷ که اولین بار با استاد آشتیانی سعادت آشنایی دست داد تا به هنگام عزیمت حقیر از ایران در سال ۱۳۵۷ دوستی و همکاری نزدیک بین ما وجود داشت و این بنده همواره ناظر بر استغراق ایشان در حکمت و فلسفه و عشق به احیای معارف اسلامی و تربیت شاگرد و بی توجهی به امور دنیا بوده است.
با هم به کرات به قزوین سفر کردیم تا از محضر حکیم بی بدیل مرحوم سید ابو الحسن قزوینی که در تحریر حکمت ملاصدرا نظیر نداشتند، بهره مند شویم، نیز دهها بار با هم در حلقات درس علامه طباطبایی شرکت کردیم، و به خاطر دارد آقای آشتیانی روزی پس از یکی از این ملاقات ها به بنده گفتند: «قبل از آمدن حاجی آقا(علامه طباطبائی) به قم ما فقط ،دروس فقه و فلسفه می خواندیم و توجهی به جنبه اخلاقی تعلیم و تربیت اسلامی نداشتیم. ایشان بودند که ما را متوجه ساختند که همراه با فراگیری متون باید به تصفیه نفس و کسب صفات اخلاقی پرداخت. نیز دفعاتی بی شمار به خدمت مرحوم سید محمد کاظم عصار رسیده و مشکلات عرفان و حکمت را خدمتشان مطرح ساختیم.
استاد آشتیانی از همان آغاز عشقی حیرت آور به متون فلسفی و عرفانی و احیای آنها داشتند و بسیاری از کتب ایشان پس از مشورت بین ما دنبال و تکمیل می شد. چنان که ایشان با لطفی که به حقیر داشتند به چاپ اولین آثار خود پیرامون ملاصدرا در سال ۱۳۴۰ اهتمام ورزیدند. درست در زمانی که حقیر به چاپ «رساله سه اصل» صدر المتألهین و یادنامه او در تهران اشتغال داشت و می کوشید که به مناسبت چهار صدمین سالگرد تولدش توجه بیشتری به او در داخل و خارج از کشور بشود. هرگاه حقیر استاد آشتیانی را ملاقات می کرد ،چه در تهران و چه در سفرهای گوناگونی که به مشهد انجام می شد. ایشان نسخ خطی آثار مختلف فلسفی را با خود حمل کرده و در محل اقامت حقیر درباره آن به بحث می پرداختیم و بنا به امر ایشان حقیر معمولاً مقدمه ای ناچیز به انگلیسی و با فارسی و با هر دو بر اثر مورد بحث می نگاشت.
 
 ونیز از آغاز تدریس ایشان درمشهدرابطه ای محکم بین استاد وشاگردانشان ایجاد شدکه هنوز نیز ادامه دارد.طی قریب به چهل سال که این استادمبرز به تدریس اشتغال داشته اند تعداد زیادی از طالبان دانش از محضر ایشان استفاده کرده وبرخی خود در زمره دانشمندان وفلاسفه در آمدند.

این حلقه ها نه فقط در دانشگاه بلکه در خانه ایشان نیز تشکیل می شد و هنوز نیز می شود و استاد مانند بزرگان سلف رابطه ای انسانی و پدرانه با شاگردان خود داشته و دارند. شاگردان استاد آشتیانی به ایرانیان محدود نبوده و ایشان همواره متوجه اهمیت خاص اشاعه فلسفه اسلامی که خانه و ماوای آن در قرون اخیر بیشتر در ایران بوده است در سایر کشورهای اسلامی و نیز غرب و ژاپن داشته اند و در راه نیل به این هدف تعداد قابل توجهی دانشجوی خارجی پذیرفته از این افراد اکنون خود محققان و دانشمندان آنان در زمینه فلسفه و عرفان پرداخته اند.

برخی از این افرادخودمحققان ودانشمندان بنام هستند مانند استاد ویلیام چیتیک که اکنون برجسته ترین مفسر افکار ابن عربی در جهان انگلیسی زبان است و مدتی نزد استاد فصوص و شروح آن را تلمذ می کرد.

همین علاقه به اشاعه فلسفه اسلامی در خارج بود که پس از معرفی استاد هانری کربن به آقای آشتیانی توسط این بنده رابطه گرم علمی بین آن دو به وجود آمد به خاطر دارد روزی استاد کرین طرح چند جلدی «منتخبانی از آثار حکمای الهی ایران» را با حقیر در میان گذاشت و پاسخ فوری بنده. این بود که تنها راه تحقق یافتن این طرح عظیم دعوت استاد آشتیانی به همکاری است. طولی نکشید که این موضوع با استاد آشتیانی مطرح شد و ایشان نیز با آغوش باز از این همکاری استقبال کردند. و با کوششی بلیغ متونی فراهم ساختند که برخی از آنها از استادان فن در خود ایران تا آن زمان مکتوم و پنهان مانده بود با همکاری این دو استاد چهار مجلد از این طرح عظیم به اتمام رسید و باب جدیدی در تاریخ فلسفه اسلامی در ایران گشوده شد. افسوس که درگذشت کرین اجازه تکمیل سه جلد نهایی را نداد. باید یادآور شد که کربن به استاد آشتیانی لقب «ملاصدرای دوباره زنده شده» داده بود. و در نوشته های خود نیز این لقب را به زبان لاتین درباره ایشان بکار برد. ثمره عظیم فعالیت های علمی و فلسفی استاد آشتیانی را می توان به چهار دسته تقسیم کرد.

 

اول – تصحیح و تنقیح و شرح متون عرفانی

از متقدمین و متاخرین از شرح فصوص قیصری گرفته تا آثار آقا محمدرضا قمشه ای و سید محمد کاظم عصار

دوم – تصحيح و تنقیح و شرح متون فلسفی

که در این زمینه توجه ایشان بیشتر به حکمای بعدی و مخصوصا پیروان مکتب ملاصدرا و خود او معطوف بوده است. ایشان آثار متعددی از صدر المتالهین و نیز شاگردش ملامحسن فیض کاشانی و حکمای دوران قاجاریه مانند میرزا مهدی تراقی و ملاعبدالله و ملا علی زنوزی و حاجی ملاهادی سبزواری و نیز برخی از معاصران مانند سید محمد کاظم عصار را به حلیه طبع آراسته و با شروح و تفاسیر پرارج خود این نصوص را زنده کرده اند.

 

 سوم تحقیق در تاریخ فلسفه اسلامی

و نیز عرفان که بیشتردرمقدمه های مبسوط استاد برمتون گوناگون . مانند «الشواهد الربوبية»، و«شرح مشاعر» آمده است. علاوه بر منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران  خود منبع عظیمی از برای تحقیق در تاریخ فلسفه از دوران میرداماد به بعد است. آقای آشتیانی رابطه بین استاد و شاگرد و انتقال مشعل فلسفه و عرفان اسلامی را از یک نسل به نسل دیگر به صورتی بی سابقه روشن ساخته و در برخی موارد برای اولین بار چگونگی انتقال سنت فلسفی را در اسلام نمودار ساخته اند. چنان که در مورد تفحصی که در انتقال مکتب ملاصدرا از اصفهان به قم در پایان دوران صفویه کرده اند مشهود است. تحقیقات ایشان در تاریخ عرفان نظری و گستر ارزش فراوان است. و گسترش مکتب این عربی نیز دارای ارزش فراوان است

چهارم

استاد آشتیانی فقط احیا کننده متون عرفانی وفلسفی نیستند ،بلکه خود در این زمینه صاحب نظرندواز حکمای برجسته معاصر محسوب میشوند،تحلیلات فلسفی وعرفانی ایشان نه تنها در کتبی مانند «هستی از نظر فلسفه وعرفان» و «شرح مقدمه برفصوص الحکم»دیده می شود،بلکه بسیاری از مقدمه های ایشان برمتون عرفانی وفلسفی خود حائز ارزش فراوان فلسفی وعرفانی است.

اگر طول تاریخ فلسفه اسلامی را به معنای سیر زمانی علی سیزده قرن تفکر اسلامی، و عرض تاریخ فلسفه اسلامی به معنای مباحث گوناگون فلسفی و آثاری که در این زمینه در هر دوران نگاشته شده و ارتباط فلسفه با سایر نحله های اندیشه و تفکر انتزاعی تلقی کنیم، باید اذعان داشت که خدمات استاد آشتیانی در هر دو بعد این تاریخ بسیار شایان توجه و عظیم است. از لحاظ سیر تاریخی فلسفه اسلامی ایشان دیدشان به مانند فلاسفه غربی که تاریخ فلسفه را خود فلسفه دانسته و برای مباحث فلسفی اصالتی خارج از زمان و دوران خاص تکوین این و آن اندیشه قائل نیستند نبوده است، بلکه با وجود توجه به پیوند حلقه مانند ادوار گوناگون فلسفه اسلامی برای مکتبهای گوناگون فلسفه اسلامی اصالت قاتل بوده و گفتار «و انظر الى ما قال ولا الى من قال» هیچ گاه از مدنظر ایشان دور نبوده است و لذا تصور ایشان از فلسفه اسلامی و تاریخ آن خود از دیدگاه فلسفه اسلامی است و به غربی به همین جهت هانری کرین که سخت با تاریخ گرایی متداول در غرب مخالف بود و روزی می گفت باید اکنون کتابی پیرامون «ضد تاریخ ضد فلسفه» در غرب نگاشت سخت به آثار استاد آشتیانی حتی برای تحقیقات اصیل تاریخینه فقط تاریخ گرایی علاقه مند بود.

از آنجا که برخی از ادوار فلسفه اسلامی بیشتر از ادوار دیگر مورد مطالعه قرار گرفته بود، استاد آشتیانی هم خود را مصروف حلقه های مفقوده سلسله فلسفه و حکمت اسلامی کردند. در آغاز فعالیتهای علمی ایشان تاریخ فلسفه اسلامی مانند سلسله جبالی رفیع بود در افق که فقط قله های مرتفع آن مشهود بود و آن هم تا حدی در پرده ابرها پنهان. ایشان به تجسس و تفحص در نشیب و فرازهای این قلل و تپه و ماهورهای کمتر نمایان آن پرداختند. چندان عنایتی به دوران اول تفکر فلسفی که درباره آن آثار متعدد چاپ شد نداشتند؛ ولی به رابطه بین شیخ الرئیس و خواجه و حکمای فی مابین آن دو بزرگ مانند بهمنیار و لوکری سخت علاقه مند بودند و توانستند رابطه نسل بعد از نسل حکمای مشائی را از استاد بزرگ این مکتب یعنی این سیتا تا احیا کننده افکار او در قرن هفتم یعنی خواجه نصیر در تحقیقات خودرو روشن سازد.

دوران بعدی تاریخ فلسفه اسلامی مورد توجه استاد آشتیانی که در واقع بیش از هر دوران دیگر از آن غفلت شده است. یعنی قرون هشتم تا دهم، شاگردان خواجه و قطب الدین شیرازی را به مکتب اصفهان می پیوندد، همواره مورد توجه ایشان بود و حقیر به خاطر دارد بارها درباره بزرگان این دوران همچون محمود و محمد دهدار و خاندان دشتکی خفری و دیگران که اکنون به اعضای مکتب شیراز شهرت یافته اند با هم سخن داشتیم و امیدوار بودیم بتوانیم برخی از آثار عمده این دوران را به حلیه طبع بیاراییم.

استاد علاقه ای خاص به یکی از برجسته ترین عصر داشتند که همان ابن ترکه اصفهانی بود و همین علاقه منجر به چاپ اثر بدیع این حكيم «تمهيد القواعد» با مقدمه مبسوط ایشان شد. از آنج که استاد آشتیانی مانند اکثر طلاب رشته های معقول دوران خود به فراگیری حکمت متعالیه پرداخته بودند، طبعاً توجه خاصی به آثار صدر المتالهين و مکتب آن بزرگ داشتند چنان که آثار متعدد ایشان در این زمینه گواهی می دهد. از لحاظ تاریخ اندیشه این دوران یعنی عصر صفویه و دنباله آن در دوران قاجاریه آثار استاد آشتیانی واقعا از لحاظ کمی و کیفی کم نظیر بلکه بتوان گفت بی نظیر است. ایشان بسیاری از گوشه و کنارهای تاریخ فلسفه این دوران را به صورتی بی سابقه روشن کردند و بر بسیاری از آرای متداول مانند ادعای به این که حکمت متعالیه سریعا فراگیر شد و سایر مکتب های فلسفی را از صحنه بیرون رانید و با اینکه شاگردان بلافاصله ملاصدرا به علت شرایط خاص سیاسی دوران خود از حکمت متعالیه دوری جستند خط بطلان کشیدند. ظهور کتاب «منتخباتی از آثار حکمای الهی  الهی ایران» خود نظریه اولیه را را مطرود ساخت و چاپ «اصول المعارف»ملا محسن فیض کاشانی استمرار تعالیم حکمت متعالیه را در نوشته های معروف ترین شاگرد او روشن ساخت.

نیز استاد آشتیانی علاقه ای خاص به کشف نحوه استمرار مکتب آخوند و انتقال آن از اصفهان به قم و سپس دوباره به اصفهان و تهران داشتند و کوششی بلیغ در کشف آثار اردستانی و سایر حکمای گمنامی که رابط بین شاگردان ملاصدرا و ملاعلی نوری بودند مبذول داشتند و راه را برای محققان بعدی هموار ساختند. اثری مانند مانند کتاب پرارج آقای منوچهر صدوقی سها پیرامون حکمای الهی چهل سال اخیر پیرامون تاریخ تفکر فلسفی در ایران در سده های اخیر بدون تفحصات رهگشای استاد آشتیانی غیر قابل تصور است.  و بالاخره از لحاظ سیر تاریخی فلسفه اسلامی باید به کوشش استاد آشتیانی از روشن ساختن انتقال حکمت از اصفهان به تهران و تأسیس مکتب تهران در عصر قاجاریه و استمرار آن تا دوران معاصر اشاره کرد، ایشان در این زمینه، تفحص در متون و رسائل خطی را با سنت شفاهی که سینه به سینه انتقال یافته و از استادان ایشان که خود تربیت یافتگان این مکتب بودند دریافت شده بود. آمیختند و نکاتی مهم را در سیر اندیشه فلسفی از ملا اسماعیل خواجونی و ملاعلی نوری تا استادان خودشان مانند مرحوم سید محمد عصار و مرحوم سید ابو الحسن قزوینی روشن ساختند. البته هنوز راهی طویل در پیش است تا تمام جزئیات سیر فلسفه اسلامی روشن شود، ولی یقیناً تحقیقات متعدد استاد آشتیانی نه تنها روشنگر این راه است، بلکه راهنمایی نیز برای مراحل بعدی تفحص و تحقیق در این مهم است. به یمن آثار پر برکت و چند جانبه ایشان تا حدی قلل رفيع سلسله جبال فلسفة اسلامی از پشت ابرها بیرون آمده و تپه و ماهورهای دیگری که تاکنون نامرتی بود. نمایان شده است. گرچه هنوز نقشه دقیق تمام  این سلسله جبال در دست در دست نیست.

اما عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی ، در این زمینه فعالیت استاد آشتیانی بیشتر به بخش الهیات در فلسفه و نیز عرفان و تا حدی کلام اختصاص داشته است و ایشان کمتر به طبیعیات و منطق و نیز علوم طبیعی و ریاضی قدیم توجه داشته اند و حتی عنایتی به کلام اهل تسن نداشته و دیدگاه ایشان نسبت به کلام کما پیش همان منظر ملاصدرا و استادان مکتب حکمت متعالیه بوده است؛ ولی به رقم نقد از اشاعره و حتی انکار مشروعیت بحث های متکلمان این مکتب استاد اشتبانی خدماتی شایان به بهتر شناساندن کلام فلسفی تشیع کرده و پیرامون شروح متعددی که طی قرون بر «کتاب التجرید» خواجه نگاشته شده نکاتی فلسفي تشیع کرده و پیرامون شروع متعددی که طی قرون بر «کتاب التجرید» خواجه نگاشته شده نکاتی از علامه حلی گرفته تا دانشمندان قرن گذشته انجام پذیرد.

با علاقه خاصی که به مباحث الهیات و در ظل آن علم النفس داشته و دارند طبعا بیشتر آثار استاد آشتیانی صرف احیای متون این فن شریف و شرح وبسط آن شده است و باید گفت که هیچ دانشمندی در ایران به اندازه ایشان در تنقیح و تفسیر متون فلسفه و عرفان نظری موفق نبوده است. از چاپ الشواهد الربوبيه ملاصدرا با شرح حاجي والمبدأ و المعاد آخوند و رسائل متعدد دیگری از او گرفته تا آثار حکمای دوران قاجاریه مانند حاجی و زنوزی ها، استاد آشتیانی به تنهایی کتابخانه ای بسیار ارزنده از لحاظ کمی و کیفی به طبع رسانیده و ثمر کار شخص ایشان از بسیاری از مؤسسات و گروه های دانشگاهی که فعالیتشان در این زمینه هاست بیشتر بوده است. کرین که خود دانشمندی فوق العاده پرکار بود، هر بار به ایران می آمد و با اثری جدید از ایشان مواجه می شد. از پشتکار و توفیق ایشان در عرضه کردن آن به کردن آثار مهم فلسفی حیرت می کرد.

در نتیجه فعالیت های علمی استاد آشتیانی «عرض» حیات فلسفی بسیاری از دوران های پرثمر فلسفه اسلامی بیش از پیش روشن شد و عظمت چهره بزرگانی که با وجود شهرت نامشان بیشتر آثارشان به بوته فراموشی سپرده شده بود نمایان شد. این امر حتی در مورد ملا صدرا صادق است. کیست که بتواند سهم بزرگ استاد آشتیانی را در احیای تفکر ملا صدرا که اکنون همه در جستجوی آثارش هستند انکار کند؟ هنگامی که به مناسبت چهار صدمین سال ولادت او به اشاره مرحوم علامه طباطبایی قرار شد آثاری از او چاپ شود،چه آثاری از این حکیم بی بدیل در دسترس بود؟ اکنون پس از گذشت چند دهه شاید فراموش شده باشد که در آن زمان به جز اسفار و شواهد و چند رساله چاپ سنگی که نادر بود. دسترسی به نوشته های این ستاره درخشان آسمان فلسفه در دوران اخیر امکان نداشت مگر برای آنان که می توانستند از نسخ  خطی آثار او استفاده کنند. این امر درباره رسائل حاجی صادق است و در واقع بسیاری از این رسائل برای اولین بار توسط استاد آشتیانی ویراسته شد و با تحلیل و نقد دقیق به طبع رسید.

در عرفان نیز بسیاری از آثار مهم عربی و فارسی مکتب این عربی و در رأس آن مقدمه قیصری بر شرح فصوص که دوره ای کامل از عرفان علمی را به زبان فارسی در اختیار علاقه مندان به این علم عالی بلکه اعلی قرار داد.

در این گفتار امکان بحث پیرامون تمام آثار استاد آشتیانی وجود ندارد و هدف نیز این نبوده است. بلکه مقصود اشاره به اهمیت فعالیت های چهل ساله استاد آشتیانی در بهتر شناسانیدن عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی است. البته هنوز به عرض و به طول این سنت پربار فلسفی و عقلائی حصر شده و تمام نشیب و فرازهای آن از پرده فراموشی و غفلت بیرون آمده است. هنوز راهی در از باقی است تا آثار متعددی که در گوشه و کنار باقی مانده است، بررسی شده و بسیاری از در و اندیشه که در این آثار مستر مانده است به لسان امروزی عرضه شود. لکن بدون شک تحول شگفتی که در دهه های اخیر در بهتر شناختن فلسفه اسلامی انجام پذیرفته است، مرهون فعالیتهای خستگی ناپذیر استاد آشتیانی است، و نام ایشان همواره به عنوان یکی از پیشاهنگان راه کشف دوباره میراث فلسفی اسلامی ایران و احیای این سنت فکری که تنها وسیله دفاع فکری در مقابل تهاجم اندیشه های ضد حکمت الهی و دنیا مدارانه جدید است ثبت خواهد شد، مخصوصا که بخش مهمی از آثار ایشان مصروف بزرگان اندیشه در دوران اخیر همچون مرحوم سید محمد کاظم عصار شد، بزرگانی که خود شاهد تهاجم فلسفه غربی به ایران بودند. دیگران را رسالت مقابله با این فلسفه بود ولی استاد آشتیانی کار خود را در حفظ و استمرار و احیای فلسفه اسلامی می دیدند و سلاح این مبارزه فکری برای دیگران را فراهم ساختند.

در این زمان که کاخ فلسفی غرب از درون تزلزل یافته و نه یکی دو بلکه بسیاری از فلاسفه غربی از پایان نفس فلسفه سخن می گویند و هستند آنان که با جدیت در جستجوی فلسفه به معنی عشق به حکمت به سوی فلسفه اسلامی روی می آورند و در این دوران که نسلی جوان تر در ایران و سایر ممالک اسلامی خود باختگی نسل گذشته را در مقابل فلسفه غربی از دست داده و با چشمی باز به سوی یافتن دوباره خویش در بعد فکری و فلسفی آن هستند، اهمیت کوشایی پیایی توام با حدث فکر و ایمان و عشق به حق و حقیقت که در وجود استاد آشتیانی ساری است نمایان می شود. پرتو تحقیقات استاد بر عرض و طول تاریخ فلسفه اسلامی نظرگاه این سنت بزرگ فلسفی را برای همیشه در جهت کمال تغییر داد، و به همین جهت برای نه فقط این دوران بلکه نسل های آینده ،مجموعه آثارشان یک راهنمای مطمئن و یک زاد ضرور در این سفر بزرگ در جهان وسیع فلسفه اسلامی است و نام ایشان برای همیشه در تاریخ فلسفه این عصر باقی خواهد ماند. از درگاه پروردگار متعال مسألت دارد که افاضات ایشان سالیان دراز ادامه یابد و رهنمود و رهگشای شاگردان مستقیم و غیر مستقیم ایشان و طالبان معرفت و حکمت در ایران و سایر ممالک اسلامی و حتی سایر نقاط عالم باشد.

دکتر سید حسین نصر

علامه سید جلال الدین آشتیانى در محضر درس امام خمینی

بهتر از هر جاى دیگرى یافته‏ ها، آموخته ‏ها و عظمت روحى و فکرى یک فرد را در عرصۀ تدریس و گفت و شنود او مى‏توان به دست آورد. هر چند تألیف و نوشته‏ ها نشانگر معلومات یک نویسنده است اما به دلیل یکسویه بودن، نمى ‏تواند آئینه ‏اى از خلقیات او باشد. شخصیت یک فرهیخته را بایستى در پاى کرسى تدریس او جستجو کرد. در برخوردها، گفتگو و انتقادهاست که حدود پایبندى شخصى به اخلاق علمى و ارج نهادن به آن و بسیارى از دیگر مسائل روشن مى ‏شود.

بزرگانى که هم اکنون خود در مقام استادى ‏اند و به راستى برخى از آنان در عرصۀ فعالیت خویش از نوادر عصر ما به شمار مى ‏آیند، زمانى به تلمّذ زانوى ادب در برابر امام خمینى(س) زده ‏اند و اینک از آن دوران و از آن عزیز سخن مى‏ گویند. خاطراتى که على ‏رغم گذشت سالها در ذهن و خاطر آنان زنده مانده است. از تأثیر عمیقى که کلام و سخن امام در رفتار و زندگى ‏شان داشته از نظم و انضباط، آراستگى، ارج نهادن به تحقیق و سؤال، استقامت فکر، اخلاق علمى، شوخ طبعى، پرهیز از تشریفات، خوب گوش کردن به سخن دیگران، نقد نظریه در عین حرمت به صاحبان نظریه، جامع ‏نگرى و بلند پروازى ذهن در عین تواضع و فروتنى، از منقولات گفتن و معقول نگریستن، تدریس شریعت و سالکانه و عارفانه اندیشیدن و ابعاد مختلف دیگرى که هر یک از حضور در دروس فقه و اصول، فلسفه و عرفان و اخلاق امام مطرح کرده ‏اند.

آنچه در ادامه می آید خاطرات علامه سیدجلال الدین آشتیانی از دوران تحصیلش در محضر امام است:

جاذبه اى حیرت آور

این بندۀ حقیر قدرى بعد از شهریور 1320 خورشیدى که براى تحصیل به قم مشرف شدم، حضرت امام ـ سقى اللّه  تربته  را در مدرس زیر کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه در حالى که مشغول تدریس بودند، زیارت کردم و تمام مطالبى را که آن روز تقریباً در یک ساعت افاضه فرمودند، به حافظه سپردم. عباراتى که ایشان با زبان روشن و بیان محکم تقریر مى فرمودند، از جاذبه اى حیرت آور برخوردار بود که در بیان و تقریر و تحریر و عبارات نمى گنجد. آن روزگار، ایشان جوان و فوق العاده بانشاط بود و سعى داشت معضلات تفهیم شود و الحق در مستمع صاحب ذوق یک نوع اهتزاز روحانى و طرب قدسى و ملکوتى ایجاد مى کرد. زبان موعظۀ امام، دومى نداشت، یا ما ندیدیم. صحبت در خداشناسى و مراتب و درجات آن بود و تقریر این مهم که احوال همۀ طوایف از سعیدان و اشقیا و متوسطان، در قرآن مذکور است. یک درجه از معرفت، تحصیل علم به خداوند از طریق موجودات محسوسه اى است که جزء عجایب خلقتند. شتر از عجایب خلقت است، ولى اگر کسى حق را از طریق معرفت به حالات و اطوار و ظاهر و باطن شتر بشناسد، این خود یکى از طرق خداشناسى است و اگر معرفت انسان، مادام العمر منحصر شود به معرفت به حق از طریق این حیوان عجیب الخلقه، و از محسوس به معقول تجاوز نکند و از بند عقل خلاص نشود و مخاطب به این خطاب نگردد که «اولم یکف بربک انه على کل شى شهید*»، او شترشناس است، نه خداشناس.[1] [2]

استاد مسَلم در حکمت متعالیه و علوم منقول

زمانى که بنده به قصد تحصیل به شهر قم مشرف شدم، آن مرد بزرگ استاد مسلم در حکمت متعالیه و از اساتید مسلم در کتب عالیۀ سطوح در علوم منقول بودند. متجاوز از بیست سال «شرح منظومه» و «اسفار» تدریس کردند و یگانه مشعل فروزان علم توحید و معرفت ربوبى و استاد یگانه در علم عرفان، یعنى معرفت اسماءاللّه  و نفیس ترین دانش بشرى موروث از اولیا، علم توحید و ولایت ونبوت و شئون آن، محسوب مى شدند و مدتى براى برخى از ارباب معرفت شرح قیصرى بر «فصوص*[3]» را تدریس کردند، ولى محیط، لیاقت آموزش اشرف علوم و فنون را نداشت.[4]

پاسخ راجع به تدریس فصوص قونوى

روزى از آن جناب سؤال کردم که: آیا آنچه شارح قیصرى در فرق بین عطایاى ذاتى و اسمائى نوشته است، بنظر حضرتعالى درست است؟ فرمودند: «نه» و به نحو اختصار فرق بین این دو قسم از عطایا را بیان فرمودند. عرض کردم: حیف نیست که منع فیض مى فرمایید؟ اگر همین فصوص قونوى را که با تعلیقات مرحوم آقا میرزا هاشم چاپ شده است، براى افراد مستعد تدریس بفرمایید، مشکلى پیش مى آید؟ فرمودند: «مساوى است با انتحار، عیب دیگرى وجود ندارد»![5]

حاج آقا روح اللّه  چشم و چراغ حوزه

بندۀ حقیر در سال 1340 «شرح مشاعر» ملاصدرا را با تعلیقات و مقدمۀ مفصل خود براى، چاپ مهیا کردم که در سال 1342 چاپ شد. در مقدمۀ این کتاب که نظرى اجمالى به سیر فلسفه و عرفان در چند قرن اخیر دارد، نوشته ام: استاد علامه آقاى حاج آقا روح اللّه  خمینى زعیم بزرگ شیعه از دانشمندان بزرگ و متفکر این عصراند و معقول و منقول را سالیان متمادى تدریس کرده اند و در این اواخر متمحض در تدریس فقه و اصول شدند و در مدت کمى حوزۀ تدریس آن جناب پرجمعیت تر از حوزۀ تدریس جمیع اساتید عصر مى باشد (مقدمۀ شرح مشاعر، چاپ مشهد، ص78).

براى اهل فن واضح و آشکار است که به ندرت استادى را مى توان سراغ گرفت که در حدى عالى در علوم فقه و اصول و حکمت الهى و عرفان توانا باشد. در غالب آثار خود، با ذکر عناوین مذکور، از مرحوم امام(ره) مطلب نقل کرده ام. در دورانى که ذکر نام او ممنوع و رسالۀ عملیۀ او به قول برخى از دانشجویان، قاچاق بود، کسى از ارباب علم و معرفت به ما اعتراض نمى کرد که چرا با این عناوین از آن بزرگ یاد مى کنى و ما نیز با شناسایى کامل و معرفت تام، به او ارادت داشتیم و جاذبۀ علمى و جامعیت او تأثیرى عمیق داشت. چنانکه مرحوم آیت اللّه  العظمى بروجردى ـ اعلى اللّه  مقامه ـ روزى به نگارنده فرمودند: «حاج آقا روح اللّه  چشم و چراغ حوزه اند». منظور حقیر آن است که امام(ره) قبل از ورود به میدان مبارزه با حکومت زمان، علماً و عملاً مورد تصدیق همگان بودند و منکر نداشتند، جز مغرضان که در هر عصر وجود دارند.[6]

رفتار امام به گونه اى دیگر

در روزگارى که در حوزه همه به فکر چاپ کردن رساله عملیه، زیاد شدن سهم امام و شهریه بودند، امام به گونه اى دیگر رفتار مى کردند. معمولاً معلمان و مدرسان و مراجع یا آنهایى که در خط مرجعیت بودند و مى خواستند به طرف مرجعیت بروند، سعى مى کردند یک شهریه اى بدهند. اما امام(ره) با آن روح بزرگ نمى خواستند که جز سرمایۀ علمى چیز دیگرى بدهند. من هشت سال پیش ایشان درس مى خواندم، ولى هشت قران (ریال) از ایشان ندیدم؛ نه من، شاگردان خاص ایشان هم ندیدند.[7] زندگى حضرت امام(ره) همیشه مقتصدانه بود.[8]

هوش سرشار

امام ـ اعلى اللّه  مقامه ـ خود بنیانگذار مرجعیت خویش بود. به این معنى که توفیق او در تدریس خارج فقه و اصول فقه حیرت آور بود. آن مرحوم در مدتى نسبتاً کم از نواحى هوش سرشار و ذوق کم مانند و دقت نظر و حسن سلیقه در تدریس، به انضمام روانى زبان و قدرت بیان و قوۀ فوق العاده در تفهیم مطالب و احتراز از نقل اقوال علما و فقها در حد خارج از اعتدال و لزوم، طلبه هاى مستعد و باهوش را به درس خود متوجه کرد.[9]

بلیغ و فصیح در بیان مطالب

عباراتى که ایشان با زبان روشن و بیان محکم تقریر مى فرمودند، از جاذبه اى حیرت آور برخوردار بود و در بیان و تقریر و تحریر و عبارات نمى گنجد. بیان او در مطالب دقیق علمى، بلیغ و فصیح بود. حضرت امام خیلى خوش بیان بودند. سرتا پا ذوق بودند. بسیار عالى مطالب را تقریر مى کردند و به خوش بیانى معروف بودند.[10]

ارائه مطالب اصلى و نخبه

از خصوصیات حضرت امام در درس این بود که تورم درست نمى کردند. هى از این نقل کند، یا از دیگرى نقل کند. چیزهایى فقط براى سرگرمى طلبه بگوید. ایشان مطالب نخبه را نقل مى کردند و زود سر و ته مطلب را جمع مى کردند. مثلاً کتابهاى ایشان قطور نیست. با این روش طلبه هاى جدید نه تنها از درس بى حوصله و فرارى نمى شدند بلکه درس را نیز خوب مى فهمیدند.[11]

هر علم جا و مقام خاص دارد

با آنکه استاد مسلم معقول و حکمت بود، از آمیختن مسائل حکمى با علم اصول و فقه سخت خوددارى مى فرمود و معتقد بود که هر علمى جا و مقام خاص دارد. اگر از فضل و دانش و معنویات کسى سؤال مى شد، چنانچه آن شخص صاحب فضیلت بود، با احترام از او نام مى برد و اگر توخالى بود، مى فرمود: «چه عرض کنم»![12]

تجزیه و تحلیل خوب مسائل توسط آقاى مطهرى

از شاگردان حضرت امام آنها که خوب تجزیه و تحلیل مى کردند مسائل را مرحوم آقاى مطهرى بود. بعضى شاگردان امام سنشان از خود ایشان بیشتر بود، مثل حاج میرزا عبدالجواد سدهى که یکى از مدرسین بسیار خوب بود. امام شاگردان خود را نمى شناخت و در صدد شناسایى هم برنمى آمد و در فکر جمع کردن مرید نبود.[13]

مانند پدرمان امام را صدا مى زدیم

کمتر کسى بود که بعد از یک آشنایى اندک و یا مدتى که شیرینى و مزۀ گفتار حضرت امام(ره) را مى چشید، ایشان را حاج آقا صدا نکند؛ مانند کسى که پدر خودش را صدا مى کند. درس حاج آقا دیگر براى ما مانند درس پدر خودمان بود. یعنى محبوبیت امام(ره) نزد شاگردانشان تا این پایه بود.[14]

منبع: سلسله موی دوست، خاطرات دوران تدریس امام خمینی، به کوشش مجتبی فراهانی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص1-6


پیوست:

[1] کیهان اندیشه؛ ش 24، ص 3

[2]* فصلت / 53.

[3]* کتاب فصوص الحکم تألیف شیخ محى‏الدین عربى از عرفاى نامدار جهان اسلام است که شروح زیادى بر آن نوشته شده و شرح قیصرى بر این کتاب از بهترین شرح ها شناخته شده است. امام خمینى در سال 1355 هجرى قمرى 1315 شمسى تعلیقۀ خود را (به زبان عربى) بر شرح فصوص ‏الحکم قیصرى به اتمام رسانیده است که خود گویاى تسلط نویسنده بر آراء اساطین عرفان نظیر شیخ ‏اکبر قونوى، ملا عبدالرزاق کاشانى، فرغانى، عراقى و قیصرى است. این رساله همراه با رسالۀ مصباح ‏الانس در یک کتاب توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینى چاپ شده است.

 [4] همان؛ ص 4.

 [5] همان‏جا.

 [6] همان‏جا.

[7] در مورد سابقۀ پرداخت شهریه توسط امام خمینى به پاورقى خاطرۀ شمارۀ 518 مراجعه شود.

 [8] آرشیو واحد خاطرات.

 [9] کیهان اندیشه؛ ش 24، ص 4.

[10] آرشیو واحد خاطرات.

 [11] همان.

[12] کیهان اندیشه؛ ش 24، ص 4.

 [13] آرشیو واحد خاطرات.

[14] همان.

امام خمینی

نقدهای علامه سید جلال الدین آشتیانی بر مکتب تفکیک

پيشينه

مكتب تفكيك، يكى از جريانهاى فكرى دينى در دهه هاى اخيرى است كه خاستگاه اصلى آن خطة خراسان مى باشد. بادرنگ بر محتواى كلى و اصلى اين جريان نو پيدا، متوجه مىشويم كه تقريبا ريشه در يكى از قديمى ترين جريانهاى فكرى ً اين جريان مذهبى در جهان اسلامدارد. زيرا آنچه در اين جريان فكرى به طور عام و كلى مطرح مىشود، اين است كه: «بين حقايق دينى كه از طريق وحى الهى نازل مى شود، با آنچه محصول انديشه بشرى به شمار مى آيد، متفاوت است؛ و بايد آنها را ازهم تفكيك كرد.» اين ادعا مختص به گروه خاصى نبوده است و بعضى از انديشمندان اسلامى خود را با آن موافق وهماهنگ نشان مىدهند، اما عنوان مكتب تفكيك با يك سلسله ويژگيها و خصوصياتى كه به طرز تفكر و نوع انديشه طرفداران آن مربوط مىگردد، بسيار جديدوكم سابقه است.

بنيانگذاران اين مكتب در توضيح ديدگاه خود چنين اسمى را به كار نبردهاند. اين اصطلاح از سوى يكى از شارحان جديد آن كه نسبتا جديد از اين مكتب ارائه كرده، به كار گرفته شده ً تقريرى است1. عنوان مكتب تفكيك با چاپ كتاب مكتب تفكيك به طور 2 رسمى مطرح شد. اين جريان از سوى مخالفانش نوعى اخبارى گرى جديد در رويكردى ضد عقلى يا ضد فلسفى شمرده مىشود و البته هواخواهان اين مكتب نه تنها اين اتهام را از خود دور مىكنند، بلكهمعتقدنداين ديدگاه با تعيين محدودةهر يك از اين دو،هم به دين وهم به فلسفه كمك مىكنند3.

از مشاهير اين مكتب مى توان از ميرزا مهدى اصفهانى (1303 ـ 1365) و شيخ مجتبى قزوينى (1318 ـ 1386) نام برد.بنيانگذار نگاه تفكيكى ميرزا مهدى اصفهانى است. در مورد ايشان گفته اند كه «ميرزا مهدى اصفهانى مؤسس اين مكتب بوده و اين جريان فكرى از انديشه هاى او ناشى شده است.»4 شيخ مجتبى قزوينى نيز از مفسران قرآن بوده و تأثير عميقى بر تفكيكيان معاصر داشته است. كتاب بيان الفرقان مهمترين اثر وى، شامل معارف و اصول اعتقادى است. آثار ديگرى چون معرفت النفس و نقد اصول يازدهگانة صدرالمتألهين نيز از وى به يادگار مانده است. وى معتقد است كه راه دين از راه فلسفه و عرفان جدا است و اين جدايى درگذشته نيزوجود داشته و به همين دليل تصريح دارند كه «بر ارباب اطلاع و واردين در علوم واضح است كه در قديم الايام فقهاى آل محمد كه پيروان قرآن مجيد و سيدالمرسلين باشند، ممتاز از طريق فلاسفه يونان وعرفاى صوفيه بوده و پيروان فلسفه و عرفان هم از يكديگر ممتاز بوده اند و هر يك طريق خود را حق و طريق ديگرى را باطل دانسته اند. به همين دليل هر يك از ديگرى تبرى مى جستند، زيرا از مسلمات بود كه طريق قرآن و سنت، مخالف طريق فلسفه است.»5

بر اين مكتب نقدهاى بسيارى مطرح شده است. از جمله كسانى است كه اين مكتب و نوع تفكر آن را از جهات مختلف مورد ارزيابى قرار داده و نقدهاى روشنى را مطرح كرده، استاد سيدجلال الدين آشتيانى است. ايشان يكى از چهره هاى نامى در حوزة حكمت و عرفان اسلامى ايران معاصر است. گرچه بيشتر ايشان را به عنوان شارح مكتب صدرايي ميشناسند، ولي وى فيلسوفى منتقد است.
نقد انديشه هاى دين گريزى چون اخبارى گرى، نقد انديشة فلاسفة غرب، نقد تحجر و انجماد فكرى، تلاش براى اثبات سازگارى فلسفه با دين، نقد جريانهايى كه در اين زمينه داراى ديدگاهى ويژه هستند مانند اصحاب تفكيك، اين حقيقت را آشكارتر مى سازد. استاد آشتيانى كتاب نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى را در حقيقت به مناسبت چاپ كتاب مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، يعنى ابواب الهدى و ترويج ايدة ايشان از طرفشاگردان مكتب وى نوشته است. آشتيانى در اين اثربه نقداصول فكرى ميرزا مهدى اصفهانى و مرحوم شيخ مجتبى قزوينى مى پردازد. اين مكتب با رويكردهاى تاريخى، علمى، فلسفى و اخلاقى مورد نقد استاد قرار مىگيرد. مىتوان موضع استاد در خصوص مكتب تفكيك را در يك نگاه فراگير، نقد و نفى دانست. اين پژوهش در مقام تبيين اين نقدها است. استاد در چند رويكرد اين نحلة كلامى نوپيدا را مورد واكاوى قرار مىدهد:
.1 رويكرد فلسفى ديدگاههاى اين مكتب در خصوص فلسفه را مىتوان به دو دسته كلى تقسيم كرد:

الف) نگاهى بيرونى به فلسفه:

ميرزا مهدى پس از آمدن به مشهد، نفوذ زيادى در حوزة خراسان يافت و تعدادى از حكماى آن زمان راكه عموما از پيروان فلسفةارسطويى و صدرايى بودند، با خود همراه كرد. وى با فلسفه و مباحث عقلى كه در حوزههاى فلسفى مطرح مىشد، مخالف بود، به اين دليل كه باور داشت «كسى كه به سياست خلفا آگاه باشد، مانند خورشيدبرايش آشكار مىگرددكه علت ترجمةفلسفةيونانى و ترويج مذهب صوفيه برگرفته از يونان،چيزى جز سياست چيرگى بر علوم اهل بيت (ع) و بى نيازسازى
مردم از آنان پس از آنكه ِدر سخن ازهمةمسائل را پيش از ترجمه گشودند، نبود.»6 ايشان راه شرع را با عقل متفاوت مىداند و معتقد  است كه قرآن براى ويران ساختن اساس علوم بشرى و بركندن بنياد آن آمده است. 7 وى علوم بشرى را عين جهالت و تاريكترين نوع تاريكى مىداند.8
مرحوم ميرزا مهدى دركتاب ابواب الهدى صريحا مرقوم داشته است كه اگر كسى مقدمة اصول كافى و پيروان آنها را مطالعه كند،متوجه مىشودكه بعداز ورود فلسفه و ترجمة اين كتب،علوم الهى و بشرى با هم خلط شدند و جهالت بر مردم مستولى شد و نوعى  بى نيازى از علوم اهل بيت به وجود آمد كه تاريخ ثامن الائمه مؤيدآن مىباشد.9
چرا كه به لزوم حجيت و اعتبار عقل استدلالى اعتراف دارند. چنانكه تصريح مىكنند: «اصحاب مكتب تفكيك بيش از ديگران بر بهرهورى از عقل و تعقل راستين (نه تأكيد مى ورزندو اين را مقتضاى آيات و احاديث مىدانند.»10 تخيل به جاى تعقل) و آزاد (نه تعبد در عقليات و معارف عقلى) با اين وجود كه در نگاه تفكيكى ها عقل در ساخت و ساز معرفت انسان جايگاه ويژهاى دارد و به نظر آنهاهيچ كس به اندازة قرآن و اهل بيت بر علوم عقلى تأكيد نكرده است؛ با اين حال مبدأ حركت راستين را هدايت الهى مىدانند كه توسط انبيا صورت مىگيرد، زيرا بر اين باورند كه پيامبران چون متكى به وحى سخن مى گويند، در سخن آنها خطا راه ندارد، ولى علوم عقلى خطابردار است. در واقع نظر عمدة مكتب تفكيك به تعليمات اهل بيت و طلوع مجدد انديشه هاى اسلامى است11.
با توجه به اين مبناى فكرى سؤالاتى در ذهن مطرح مىشود از جمله اين كه: ـ اگر نفس سخنان ائمه (ع) كافي بود، پس دليل ميرزا براى نگارش ابواب الهدي و تفسير قرآن چيست؟ ـ آيا تفسير ايشان بر قرآن و تأليفات ديگرى كه نگاشته، گواه اين نيست كه خود قرآن و روايات حتى از نظر اين گروه كافي نيست؟ مگرآنكه بگوييم صرف روايت ائمه (ع) كافي نيست، بلكه فهم ما هم در آن مى تواند نقش داشته باشد. اين خود به معناى باور به بايستگى تفسير و تحليل و تأويل آيات و روايات است.
استاد آشتيانى در اين زمينه سخن ميرزاى اصفهانى را برابر با اين اعتقاد غزالى مىدانست كه فلسفه خطرى بزرگ براى اصل اسلام است. غزالى بر اين باور بود كه فلسفه، اسلام را تحت الشعاع نيز مسلمان و مؤمن به وحى و رسالتند12. قرار داده است، در حالىكه اين گفته كذب است و حكماى اسلام بر اساس آنچه گفته شد از نگاه استاد آشتيانى موضع اين مكتب در خصوص فلسفه و عرفان ً صرفا حذف و نفى نمىباشد. بلكه فراتر از آن را در نظر دارند، چنانكه از آيت االله ميرزا حسن صالحى نقل شده كه وقتى ميرزا مهدى اصفهانى عليه فلسفه وارد شد، چنين نبود كه مباحت ملاصدرا يا حكمت اشراق را مطرح و سپس ردكند، بلكه مىگفت شما روز قيامت جواب خدا و امامزمان را چه خواهيد داد؟13
استاد تخطئة فلسفه از سوى مرحوم ميرزا را به دليل ناآشنايى ايشان با فلسفه و حتى ناتوانى ايشان از نيل به عمق آن مىدانست و در مقالة خود در شمارة اول كيهان انديشه كه در سال 1364 منتشر شده است، ضمن اشاره به تلمذ ايشان نزد ميرزاى نائينى و توجه ايشان به طريقة آخوند ملا حسينقلى همدانى و آقا شيخ محمد بهارى و آقا سيد مرتضى كشميرى از ميرزا احمد آشتيانى نقل مىكند كه «مرحوم ميرزاى اصفهانى الشواهدالربوبية را پيش من مى خواند، اما فهم مطالب فلسفى برايش از اصعب امور بود.» وى مىافزايد: «او در ابتدا چنين عقايدى نداشت، اما پس از آنكه فلسفهافتاد.»14 به اصفهان رفت،كار به جايى رسيدكه ازعرفان سرخورد و به جان استاد مخالفت و ستيز با اين علوم را به عنوان يك پديدار و واقعيت بررسى مىكند و معتقد است كه اين مخالفتها بيشتر معلول است تا تابع دليل باشد. به اين جهت درصدد كشف علت برآمده است15.
وى معتقد است فلسفه و پرداختن به آن چندان راحت نيست، زيرا هر كسى را بهر كارى ساختند. اينگونه نيست كه هر يك از افراد بشر آمادگى فراگيرى هر نوع از علوم را داشته باشد. وى براين باور است كه «فهم مسائل مدون دركتب حكماى اسلامى بسيار مشكل است و اغلب اشكالاتى كه برفلسفه نموده اند و يا روى جهاتى به جنگ فلسفه برخاسته اند، ناشى از عدم درك مباحث فلسفى است. روى جهل و نادانى، چه اشخاص بزرگ و سيئهاز بين رفت.»16 مردم متورع را تكفير كرده اند!
و خدا را بايد شكر كرد كه اين سنت وى معتقد است «كسانى كه به دشمنى حكمت و فلسفه كمر بسته اند، دو دسته اند: برخى از جهل و نادانى و عدم وجود انصاف جهت اعتراف به جهل و يا وجود جهل مركب به نبرد با عقل كمر بسته اندو جمع كثيرىجهت تقرب به عوام و جهال مبادرت به انكار حكمت نموده اند و يكى از علل اساسى همين امر است.» استاد آشتيانى در عرصة معارف اسلامى و دستيابى به معرفت حقة شيعى دو طريق را ممكن بلكه ميسور مى داند:

.1 فلسفه .2 عرفان17.به همين دليل معتقداست: «اين جماعت مطالب حكما و عرفا را مس نكردهاند، چه حكمت و عرفان درست باشد، چه نباشد. حقيراعتقاد نداردكه فلسفه صورت مخالفت با كتاب و سنت به خود گرفته باشد.»18 اما تعلم آن را كارى دشوار مىداند كه نفوس غير مستعد از درك صحيح آن محروم است. توجه به اين نكته ضرورى است كه براى درك ديدگاه هر مكتبى نياز به آشنايى با مبانى آن مكتب است، چرا كه اين امر زمينه را براى تحليل دقيقتر فراهم مىكند. در واقع آنچه مكتب تفكيك را وادار به نفى عقل فلسفى كرده، مطلبى نهادى در بارة حقيقت وجودى انسان است.

بر اساس نظريات هستي شناسانه و جهان شناسانه در اين ديدگاه هيچ موجود مجردى جز خدا، عقل و علم نمىتوان يافت. نفس انسان ماده است و در برابر آن علم و عقل موجود نورانى و مجرد است. اينجاست كه خود به خود تغاير بين عقل و نفس انسان و علم خود مى نمايد. حقيقت نفس انسان كه ظلمانى است، نمى تواند عين حقيقتى باشد كه عين نور است. بنابراين عقل و نفس دو سنخ جداگانه را تشكيل مىدهند19.
درمكتب تفكيك با نفى عقل فلسفى و بهره گيرى از روش اخبارى ها،مفهوم جديدى براي (عقل وعلم) ارائه ميشود تا در ساية آن بتوان منبع اصيل معرفت را جستجوكرد. حقيقت عقل كه معقولات با آن درك ميشود و حقيقت علم كه با آن معلومات درك مي شود،همان نور متعالي است. به گفتة آنها عقل در كتاب و سنت عبارت است از نور مجرد، بسيط، ظاهر بالذات كه حيثيت ذاتى آن كشف خوبوبد افعال اختیاری وکشف واقع است ُمظهر بالغير يعنى ظهورساير اشيا به واسطةآنهاست و موجود مستقل خارجى كه خداوندبه لطف خود به هر كس كه بخواهد افاضه مىكند و از هر كس كه بخواهدباز مى گيرد، بنابراين عقل از نظر معرفت شناسى عين نور و ظهور است و مصون از خطا و اشتباه و از نظر هستي شناسى هم،موجود خارجى مغاير با ذات و نفس انسان است كه خداوندبر ارواح بشر افاضه مىكند20.
همين تصوير براى عقل به عنوان منبع و منشأ معرفت است كه به صفآرايى بين دو نوع كلى از معرفت در ديدگاه اهل تفكيك دامن مىزندو دو جرگة جدا ازهمديگر و به كلى بى ارتباط در حوزة معرفت را پديد مى آورد:
.1 معارف بشرى .2 معارف الهى. اما به دلايلى تفسير ويژهاي كه مكتب تفكيك براي عقل ارائه كرده، با واقع ناسازگار است. زيرا اين سؤال مطرح مى شود كه خطاب هايي چون «افلا تعقلون» چه خطابى است؟ آيا تعقل انسان را فعل انسان بما هو انسان مي داند؟ يا چون عقل از خارج ضميمه ميشود، فعل ماورايي است و اين خطابها تهي است؟ بدون شك آيات و روايات همه پيامهايي هستندكه عقل را به استماع و اطاعت فرا خوانده اندو انتظار ميرودكه انسان به عنوان عاقل به اين پيامها پاسخ دهد. پس بايد اين نيرو پيش از وحي در انسان بوده باشد تا قابليت دريافت پيام را داشته باشد.
اينكه ضرورت دارد وحي باعقل اثبات و تصديق شود،عقل به كدام معناست؟ اگر عقل به معناى نيروي ماورايي مجرد و مصون از خطاست و همة انسانها در نقطة آغاز از آن بهره مند هستند، چرا با دارا بودن نور عقل معصوم بالذات برخي به جرگة انكار مي پيوندند؟ پس بايد منظور از عقل همان نيروي ادراكي عام باشد كه به استدلال هاي عقلاني گوناگون مي پردازد و منطق خاص خود را دارد21.
اگر عقل را به معناى متعارف آن مى پذيرند، بايد اين نكته را مدنظر داشت كه اين عقل لوازم و نتايجى دارد كه عبارت از تلاش در جهت تجريد، انتزاع، تعميم و كلى سازى است. چنين عقلى خواه ناخواه سر از نظريه سازى و نظام پردازى در مى آورد. در غير اين صورت اگر همة انسانها از عقل با آن ويژگيهاي مزبور و مورد نظر اهل تفكيك برخوردارند، يعني همان عقلي كه از ماوراء نازل و سبب عالم شدن آنها شده است، ديگر چه نيازي به پيامهاي وحياني ّ پيامبران دارند هر انساني با آن عقل قدسي و نور مجرد ميتواند. افقهاي نامحدودي را در ساحت علم و هدايت در نوردد و در اين صورت نيازي به هدايت انبيا نباشد.
اين مطالب است كه به مراتب همخواني اين نظريه را با واقع ناسازگار ميكند. صورت ديگراين مسئله اين است كه اهل تفكيك بهرهمندي از چنين عقلي راهمگاني نمى دانندو انسانهاي بدوي ومبتدي را از آن محروم و تنها فرهيختگان و زبدگان معرفت را از آن برخوردار ميدانند، اما چنين ادعايي نيز با واقعيت تطابق ندارد. زيراكدام متن ديني است كه دلالت بر اختصاصي بودن عقل به گروه خاصي براي فهم وحي و مخاطب قرار دادن آنان دارد. اگر نگوييم كه متون ديني به صراحت دلالت بر عكس مطلب دارد و همة انسانها باهمان عقل ونيروي ادراكي عام به فراخور استعداد دعوت شده اند، چنانكه در ديدگاه فلسفي نيروي ادراكي عقلاني انسان را ازعقل هيولاني تا عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال داراي مراحل و مراتب دانسته اند. بنابراين چنين مطلبي به واقع اقرب و به حق و تصديق شايسته تر است تا اينكه مرحلة نهايي و كمال عقل براي هرانسان درهر سطح و بينشي براي وصول به معرفت لازم دانسته شود كه اين خود به معناي بي نيازي از هر گونه معرفتي، بالاتر از معرفت حاصل شده است22
نكتة اساسى آنكه هم به فرمودة امام سجاد (ع) و هم مورد تأييدهمگان تنها چيزى كه هركسى مدعى است من به الكفايه به او داده شده است،عقل است. اگركسى ياكسانى نسبت به امكانات و نعمات دنيوى گاه شكوه و شكايت مىكنند و سهم بيشترى راخواهانند، اما نسبت به عقل همه بر اين باورندكه خداوندبراى آنها كم نگذاشته است و عقل تنها چيزى است كه همه به يك اندازه داده شده است.

ب) نگاه درونى به فلسفه:

چنانكه اشاره شد، اين مكتب از دو زاويه به فلسفه پرداخته است. در اين بخش ما به بررسى كوتاه برخى از مسائل فلسفى از ديدگاه اين مكتب مى پردازيم. استاد در كتاب نقدى بر تهافت به نقد اصول فكرى ميرزا مهدى و مرحوم قزوينى مى پردازد و در صدد تبيين اين واقعيت است كه سخن اين بزرگان در مسائلى چون تجردنفس، اراده و… ريشه در اشاعره، يعنى غزالى و امام الحرمين جوينى و معتزله دارد، نه در مكتب اهل بيت عصمت و طهارت23 و بر اين باور است كه اوهام اشاعره و معتزله و اهل روايت بدون درايت، به كلى اسلام را بازيچة افكار خود قرارداده اند و از آن نيز به خورد پيروان ائمه شيعه نيز داده شده است24.
استاد جهت بررسي مدعاهاي مرحوم ميرزا مهدي علي رغم اين باور كه فاقد مبناي علمي و تعقل فلسفي است، فرازهايي ازسخنان وى را نقل ميكند و سپس به نقد آنها مىپردازد. برخى از اين مسائل عبارتنداز:

مسئلةاول: وجود

مرحوم ميرزا در ابواب الهدى تصريح كرده كه مطالب حكمااز آن جهت باطل است كه در باب تصوّرات، بديهى ترين مفاهيم را مفهوم وجود دانسته اند و در تصديقات، بديهى ترين تصديقات را امتناع نقيضين مىدانند! وى در اين زمينه مىگويد: «فنقول بحول  االله مستمداً من رسوله و… ان من أبده المفاهيم المتصو ّرة عندهم مفهوم الوجود و من أبده التصديقات عندهم امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما و من نفس توهم المفهوم لحقيقة الوجود يظهر اشتباههم، فإن الوجود الذى هو بديهى عند كل أحد و هو نقيض العدم ذات الوجودو حقيقته وهو الظاهر بذاته و لا مفهوم له، فإن الفهم يكون بالوجود و الفهم لايصير مفهوما، لانّه خلاف ذاته، بل الوجود بنفسه ظاهر لكل أحد ظهوراً ذاتيا، فقول القائل «مفهومه من أعرف الاشياء وكنهه فى غاية الخفاء» ٌ غلط، بل ينبغى أن يقال: «مفهومه من أغلط الاغلاط ـ و كنهه فى غاية الجلاء.»25

و در جايى ديگر مىگويد: «مطالب مدوّنه در كتب حكما ازآن جهت باطل و بى اساس است كه آنان از امور بديهى و فطرى و معلوم، به امور نظرى و مسائل علمى پى مى برند.»26 ميرزا منشأ اشتباه فلاسفه را از آن جهت مى داندكه براي حقيقت وجود، مفهوم قائل شدند. وى قائل است كه ذات وجود و حقيقت وجود ظهورذاتي دارد و نميتواند مفهوم داشته باشد. چرا كه فهم، به وسيلة وجود تحقق مي يابدو فهم، مفهوم نخواهد شد. زيرا آن فهم خلاف ذات خودش خواهد شد. وجود، خودش ظهور دارد. اين ظهور هم ذاتي است. در نتيجه اين سخن را اشتباه مىداندكه مفهوم وجود از شناخته شده ترين چيزها است و كنه آن در نهايت پنهاني است. ازو كنه وجود در نهايت آشكاري است27.

نقد

استاد آشتيانى بر اين باورند كه اشكالات اساسى بر مبانى فلاسفه را بايد در كتب فلاسفه جستجو  كرد28 و به همين دليل در اين مورد به نظر شيخ در الهيات شفا استناد مىكند كه وجود را از حيث مفهوم از مفاهيم بديهى و معانى عام و واضح معرفى مىكند و معتقد است جميع تصورات و تصديقات نظرى بايد به تصور و تصديق بديهى منتهى شوند. در بين مفاهيم در تصورات،بديهى ترين مفهوم وجود است و در تصديقات حكم به امتناع ارتفاع نقيضين در شىء واحدبديهى ترين تصديق است29.
استاد در توضيح مطلب فوق سه نكته را بيان مىكنند:
اول: آنكه وجود اولى التصور است.
دوم: آنكه وجود ابسط البسايط و اعم الاشياء است. در نتيجه چيزىنيست كه بتوان وجودرا با آن تعريف كرد. پس وجود تعريف بردار نيست.
سوم: آنكه وجود اول الاوائل است.در تصورات، وجود اولى التصور است، به اين علت كه اين امرمبناى مسئلة بديهى استحاله اجتماع نقيضين است. حكم به اينكه شىء يا موجود است يا معدوم يا آنكه واقع و نفس الامر خالى از نفى و اثبات نيست، امرى بديهى است و هر تصديقى مسبوق است به تصور وجود وعدم؛ لذا تصور وجود وعدم در بداهت اولويت دارند30.
استاد علاوه بر اين به نكاتى اشاره مىكند كه به شفاف شدن اين مسئله كمك مىكند:
.1 اول اينكه اگرهمة تصوّرات و تصديقات بديهى باشند، بشرنبايدمحتاج به كسب علم باشدو «رب ِزدني علما» فاقدمعنا خواهدشدو اگرهمه نظرى باشند، بايدبشربه هيچ چيزى درعلوم رياضى و فلسفى و عرفانى و منطقى و طبيعى و علوم نقلى و… علم پيدانكندو باب معرفت ظاهرى برانسان مسدود شود. حال آنكه بديهي بودن برخي مقوله ها، راه را براي شناخت فراهم ميسازد.
.2 نكتة ديگر اينكه اهل علم، مفهوم وجود را از آنجا كه اعم مفاهيم است، بديهى اولى مىدانند و همين وجود را كه مقسم واجب و ممكن و مجرد و مادى و جوهر و عرض واقع مىشود،داراى بداهت فطرى مىدانند. هر شخصى بدون تأمل توان فرق گذاشتن بين وجود و عدم را دارد و بالفطره مى فهمد كه شىء درعين موجوديت، نمىتواند معدوم باشد و نمىتواندهم موجود وهم معدوم باشد، در عين حال اهل فهم گفته اند: با اينكه مفهوم وجود بديهى ترين اشيا است و با توجه به اينكه حقيقت هر شىء خارجى به حسب علم حصولى قابل ادراك نيست و ما به علم بسيط، او ّل مبدأ و علت و مقوّم وجودى خود را درك مىكنيم، اما اين علم ازغايت وضوح مخفى است. در تأييد اين مطلب مى توان به اين آية شريفه استناد كرد كه مىفرمايد: «و لا يحيطون به ً علما و عنت الوجوه للحى القيوم.»31 در واقع وجود حق به حسب واقع مبدأ ظهوركليه موجودات و منشأ ظهور تمام مفاهيم ادراكى است. پس خود اظهر اشيا است، ولى چون ما نمىتوانيم به آن حقيقت احاطه پيداكنيم و محيط حقيقى، محاط نمى شود، براى ما درك كنه ذات حتى در ادراك حقيقت كوچكترين موجوددرغايت خفاست، چراكه اين امر فقط از طريق علم حضورى امكان دارد و مختص حق است32.
.3 در واقع در قضاياى خارجيه كه ما حكم به وجود و تحقق ماهيتى از ماهيات مى نماييم، مثلا مى گوييم «زيد هست» اين سؤال مطرح مىشود كه آيا ما در اين حكم، به حاق وجود زيد رسيده و حقيقت وجود خاص خارجى زيد را به علم شهودى رؤيت كرده ايم؟ پاسخ روشن است كه اين مبدأ وجود و حق او ّل تبارك وتعالى است كه از باب احاطه قيّوميه به اشيا، ظاهر و باطن هر شيئى را به علم بسيط مشاهده مىكند و علم حق به حقايق خارجيه (چه قبل از كثرت و چه بعداز كثرت) علم حضورى است و اين علم ازسنخ تصورات و تصديقات نمى باشد33.
و در واقع ما از اشيا مفاهيم جنسى و نوعى و فصلى ادراك مىكنيم. در نتيجه مىتوان گفت چون مفهوم وجود مشترك معنوي است، در نتيجه بر همة اشيا صادق است، لذا بديهى ترين مفاهيم است. اين همه در روايات ذكرشده است: «انّه تعالى شىء» يا «هل يجوز اطلاق الشىء عليه؟» معصوم مىفرمايد: «شىء لا كالاشياء» مراداز اين شىء مفهوم عام وجود است؛ چه آنكه مراد شيئيت وجودى است، نه ماهوى، چون حق ماهيت ندارد و چون اشياى ممكنه ظل وجودند، نه حقيقت وجود34. پس نمى توان ادعاى بداهت و جود را رد كرد و به سخره گرفت.
.4 علم به عدم ارتفاع يا اجتماع نقيضين نيز فطرى است، نه كسبى وگرنه بايدبه كلّى باب معرفت بربشردر انواع و اقسام علوم شرعيه و ديگرعلوم منسد شود، زيرا با جواز ارتفاع يا اجتماع نقيضين هيچ حكمى برهيچ حقيقتى امكان ندارد و ما مفهوم وجود وعدم رابه حسب فطرت و بداهت درك مى كنيم و مىگوييم اين دو مفهوم بر شىء خارجى صدق نمىكند. ما وقتى به حقايق اشيا مىرسيم كه احاطه وجودى خاص حق به اشيا پيداكنيم، اين علم حضورى است و داخل در باب تصّور و تصديق نيست35.

مسئلةدوم: تجرد نفس

استاد ديدگاه مرحوم ميرزا در خصوص اين مسئله را متأثراز مجلسي دوم، مرحوم محمد باقر مجلسى صاحب بحارالانوار وفرقه هاي مختلف از متكلمين اهل سنت چه اخباري و چه اشاعره و معتزله، مىداند36. زيرا ايشان تصريح كرده است در كتاب و سنت محققا نفس مادى وغيرمجرداست37 وبا توجه به اين اصل، بطلان علوم نظرى و حصولى را نتيجه مىگيرد. زيرا نفس را به كلى معرا از انوار قدسيه مىداند و به همين دليل كسب معرفت از طريق برهان و ترتيب امور معلوم براى رسيدن به امر مجهول را غلط و مكاشفات مدعيان كشف و شهود را با توجه به اين كه مبتنى برتجرد نفس است، باطل مىداند38.
از نظر استاد ديدگاه ميرزا در اين مسئله ريشه در باورهايى دارد كه صحيح نيست. چرا كه به جز دهريان تمام اديان و حتى برخى از اديان غيرآسمانى كه قائل به مبدأ وجود هستند، مانند مجوس و اتباع بودا، قائل به بقاى نفس بعد از مرگ مىباشند. با اين واقعيت آيا مىتوان پاسخى براى اين سؤال يافت كه بقاى نفس بدون تجرد آن چگونه ممكن است؟ آيا فرض بقاى نفس ـ اگر چنانچه مادى باشد ـ بعد از مرگ عقلانى خواهد بود؟ در اينجا به برخى ازاين باورها از نگاه استاد اشاره مىكنيم:
.1 اين كه مرحوم ميرزا مدعي شده فقط ذات باري تعالي مجرد است و انكار تجرد از غير خداوند كرده و مدعى شده است كه مجردي غير ذات مقدس حق نيست، شايد به اين دليل باشد كه اگرغير خداوندهم بخواهدمجرد باشد لازم خواهدآمدكه بين خدا و آن موجودات گونه اي از سنخيت وجود داشته باشد و به همين را انكار كرده اند39.

2. دليل ديگر شايد اين باشد كه چون خداوند فاعل مختاراست، اگر غير او نيز تجرد داشته باشد مثل عالم عقل و ملائكه،در نتيجه آنها نيز فاعل مختار خواهند بود. در اين صورت فاعليت خداوند از ميان برچيده خواهد شد. در واقع اينها بين تجرد و فاعليت مختار، تلازم را باور دارند.

3. دليل ديگر اين است كه پذيرش اين مسئله را با مسئلة حدوث زمانى ناسازگار مىدانند. اينها حتى تجرد حضرت حق را بانفس مسئلة حدوث زماني ناسازگار مىدانند تا چه رسد به پذيرش مجردات غير ذات باري تعالي. 40

4. با پذيرش تجرد نفس گمان مىكردند كه اثبات معادجسمانى غيرممكن خواهد شد. 41مرحوم ميرزا و ديگران به پيروي از او و نيز به تبع مرحوم مجلسي، از يك سو روايات و آياتى را دال بر اينكه نفس انسان از سنخ ماديات نيست، تأويل و توجيه كرده اند و از سوى ديگر روايات صحيح مطابق با عقل را ناديده انگاشته و به روايات نادري كه درصورت صحت حتى سند – هم مخالف روايات فراوان ديگر است و با تعارض آن روايات نادر با اين روايات فراوان، خود اين نادر ازحجيت خواهد افتاد و افزون بر آن مخالف با عقل و حكم عقل هم ميباشد. 42

برخى از اين روايات عبارتند از:43

1.«. ففى رواية الكافى الروح متحرّك كالريح »
2.نور العلم و العقل افاضات عن الله الى ارواحهم (شيعه) »
و ليس ذات الروح نفس تلك الانوار بل المخلوقات التى ابدعهاالله تعالى بالنور لا وجود لها ….. كان لها الكون العرضى كما فى رواية عمران الصابى، ان روح الحيات تفاض على الروح فى الرحم»44

اما استاد به دلايل زير اين سخن را رد مىكند، چرا كه معتقد است:

1. اگر نفس توانايي پذيرش تجرد عقلي را نداشته باشد،نمتواند پذيراي نور معنوي شود. چگونه چيزي كه فاقد تجرداست، ميتواند پذيراي نور معنويت باشد كه تجرد است؟ پس از دوحالت خارج نيست: يا نفس بايد در ابتداي فطرت نفساني مجرد
تام بوده باشد و يا اينكه در عالم حيواني برخوردار از تجرد برزخي باشد تا توان تحول جوهري به وجود عقلاني پيدا كند و از ناحية تابش انوار الهي و صورتهاي علمي انساني، فعليت بيابد، زيرا موجودمادي غير قابل تحول به مقام تجرد است و نمي تواند انوار الهي رابپذيرد. نفس اگر ذاتاً مادي باشد، ظلمت و تاريكي محض خواهدبود؛ و تاريكي محض پذيراي هيچ نوع نوري حتى نور زندگاني معنوي نخواهد بود.

بنابراين قرب به حق براي او بي مفهوم خواهدبود. مراد از آية شريفة«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور » 45 اين است كه خداوند انسان را از ظلمت رها مىكند و  به عالم نور وارد مي سازد، يعني بيرون كردن انسان از تاريكدة نفس بهيمي و حيواني. با اينكه در اين مرحله تاريكي هاي پيرامون فرد،داراي لايه هاي متفاوتي است كه بعضي بر بعض ديگر متراكمند.اما باز هم براي او تجرد قابل تصور است و آن تجرد برزخي است.در واقع در همان عالم مادي و حيواني فرد داراي تجرد برزخي ومثالي خواهد بود. 46

2. با توجه به مباني فلسفي و عرفاني، تنافي بين وجود مجرد و اصل عليت و پذيرش سنخيت بين علت و معلول وجود نخواهد داشت، زيرا سنخيت در نفس وجود است، نه در مصداق آنها. به لحاظ مفهومي وجود در همة موجودات واحد است و بساطت وجود فراگير و گسترده است، ولي تفاوت بين آنها در مراتب مي باشد والا از نظر مصداق و تحقق خارجي كسي مدعي نيست كه يك چيز است.

3. استاد معتقد است مرحوم ميرزا به گمان خويش به رواياتى استناد مىكند كه دلالت بر مادى بودن نفس كند، اما نمى توان از اين روايات مادى بودن نفس را نتيجه گرفت. اينكه پيامبر (ص) فرموده است: « اوّل ما خلق ا لله روحى يا نورى »و یا فرموده است:« اوّل ما خلق ا لله نور نبيّنا ». قطعاً مراد ايشان ريح نيست. چون يكى از معانى« ريح » در لغت كه جمع آن« ارياح »  است و ارياح و رياح و ریح به معنای « نسيم كل شى ء » مىباشد، ولى ارواح جمع روح مثل  روح الله يا روح القدس و نفخت فيه من روحى، مأخوذ از روح به « ما به حياة النفس و بقائها » قطعاً به معناى هوا و نسيم نيامده است؛ زيرا نفخة الهى به معناى هوا و نسيم موجود در عالم ماده نيست، مگر آنكه روح در « نفخت فيه من روحى »را همان هوا بداند كه العياذ با لله از ريه الهى خارج شده باشد؛ بلكه مقصود از نور و روح و عقل كه اوّل صادر است، نور معنوى داراى حيات ذاتى است و مجرّد تام و فوق التمام بالفطره است كه به آن روح به اعتبار تروحن آن از ماده و عقل به معناى مجرّد بودن آن از ماده و مقداراطلاق شده است و انوار ائمه (ع) و حضرت ختمى مرتبت (ص) كه در صدر وجود قرار دارند، نور عرضى نظير شعاع قمر و نور شمس نمى باشد و نور به اين معنى اسم صفت الهى متجلّى در ائمه و اهل بيت (ع) مى باشد.

از نگاه استاد شايد تشبيه  تشبيه روح به هوا از اين باب باشد كه روح نيزلطيف است، ولى لطيف به معناى «انّه لطيف خبير»نه انه جسم لطيف. در غير اين صورت فقط مىتوان گفت اين روايات مجعول است و اصولا تمسك به ظاهر مخالف نصوص و ظواهر كتاب و سنت و عقل، شرعا و عقلا ممنوع است47.

استاد در مورد روايت دوم نيز نكاتى را اشاره مىكند؛ از جمله اينكه اگر جنين در مقام ذات استعداد تجرّد نداشته باشد و ظلمت و ميّت صرف باشد، چگونه روح حيات را قبول مىكند؟ و يا اگر استعداد حيات در جنين قبل از نيل به حيات حيوانى نباشد و فيض نور حق آن را از مقام قوّة حيات به فعليت نياورد، با توجه به اينكه روح حيات نحوة وجود حيوان است،چگونه لفظ حى، يعنى درّاك و فعّال مىتواند بر آن صادق باشد؟

استاد با توجه به اين سخن ميرزا كه مىگويد:«انّ الروح تخرج من البدن حال النوم و شعاعها متّصلة الى البدن  »48 استدلال مىكند كه اين سخن دلالت بر اين دارد كه روح مدبّر بدن چون از سنخ عوالم مجرّده است، به عوالم غيب متّصل مىشود و بر اساس استعداد، سير در عوالم مثالى يا عقلانى مىكند. نيز آية « نفخت فيه من روحى »49 دلالت بر اين دارد كه روح از صقع ربوبى است و نفس بعد از تكامل، استعداد قبول وجود تجرّدى مى يابد كه حق بعد از اخراج مواد و استعدادات از قوّه به فعليّت و رسيدن به مقام قوّه قريب به تجرّد تام آن را به مقام فعليّت تجرد و تروحن مىرساندو اينكه در ذيل روايت مذكور آمده است: «و قد تقبض روح الحياة والعقل و العلم من الروح» معنايش آن نيست كه نفس بعد از رسيدن به مقام تجرد تمام يا نيل به مرتبة روحيه مصطلح ارباب معرفت،كه لطيفة پنجم يا چهارم از لطايف سبعه انسانيت است كه محاذى روح اوّل و عقل و قلم اعلى به لسان نبوّت و ولايت است كه لطيفه ششم مقام سرّ نفس متصل به مقام واحديت مى باشد، سير نزولى و قهقرايى نموده و فعليت خود را رها مىكند، لذا از حضرت ختمى مرتبت (ص) منقول است که : « اول ما خلق الله روحى » و «اول ما خلق االله نورى» ودر لسان ائمه (ع)«اول ما خلق الله روح نبینا» و « كنّا انوار قبل خلق السماوات » به عناوين مختلف نقل شده است. 50

 

4. از نگاه استاد اكثريت حكما و محققين و بسيارى از فقها(مجتهدين) قائل به تجرّد نفس هستند. با توجه به اينكه تجرّد نفس شالودة مهمترين مباحث اعتقادى در بارة نبوّت، معاد و حتى توحيد و خداشناسى است، بزرگانى چون: ابن سينا 51 ، ملاصدرا 52 و…برهان هاى متعدّد و متنوّعى را براى اثبات اين امر ارائه كرده اند و همين دليل ديگرى بر رد اين سخن آنان مى باشد و جداى از سخن اين بزرگان از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرّد مىشود. چنانچه محدّث محققّ مولا محمد تقى مجلسى، پدربزرگوار مرحوم مجلسى در شرح من لايحضره الفقيه در ذيل بعضى از روايات فرموده اند كه اين روايت بر تجرّد نفس ناطقه دلالت مى كند. با اين حال چگونه مىتوان اينها را در زمرة كفار در آورد؟53

 

از نگاه استاد پذيرش اين ديدگاه پيامدهايى دارد كه قابل پذيرش نيست از جمله اينكه:

1. مرحوم ميرزا چون نفس نبي و ولي را مادي ميداند، بدون آنكه توجه داشته باشد، حقيقت محمدي را نيز نفس مظلم مادي ميداند كه البته اين ادعا از خود ايشان نيست. چرا كه مرحوم مجلسي دوم گرد آورندة بحار الانوار و شاگردان و پيروان ايشان نيز همين عقيده را دارند. برخي از پيروان ايشان معتقدند كه حقيقت محمدي نيز ظلمت است.

2. نتيجة قول به مادى بودن نفس مىتواند از وجوهى با كفرهمساية ديوار به ديوار باشد. 54

3. قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة الله با بسيارى از مسائل الهيه و كثيرى از قواعد عقليّه و قواعد حقّه منافى است. در واقع منكر تجرد نفس، منكر صريح آيات و روايات متواتره است و منكران چون جاهلان قاصرند؛ لذا به كفر آنها نمى توان حكم كرد، ولى به حسب دلالت حكم عقل مؤيد به نقل، منكرين تجرد نفس حجتى بر نظر خود ندارند. لازمة انكار تجرد نفس، انكار ولايت مصطلح شيعه و معاد، نبوت، وحى، اعجاز و تجسم اعمال و امور ديگرى است. 55

استاد بر اين باور است «رد نمودن اين همه اخبار صريح در تجرد نفس و بقاى آن و انكار صريح تجسم اعمال كه از مسلمات كتاب و سنت است، از ترس آنكه معاد جسمانى را نتوان ثابت نمود،در حالتى كه با فرض انعدام اجسام و اعادة معدوم بالاخره مرتكب حسنات و سيئات افرادى و معاقب و مثاب شدن افرادى ديگرند،ديدگاه افرادى مانند ماركس و لنين مى تواند باشد، نه مسلمان معتقد به ماوراء الطبيعه و پايبند به بقاى نفوس در عوالم برزخ و مقبرة اعمال و عبور از برازخ و ظهور درعالم محشر و قيامت كبرى، چرا كه بر طبق دلايل متقنه عقلى و شواهد زياد نقلى منشأ عذاب،صور نيات و اعمال انسان در دنياست كه در آخرت احكام آن ظهورمى يابد و منشأ لذات اخروى نيز صور حاصل از اعمال و نيات است كه از آن به تجسم اعمال تعبير مى نمايند.اگر نفس مادى باشد،ملاك دخول در بهشت و جهنم چه خواهد بود؟ و اين معنى ازبديهيات است كه نفس از ماده تجرد دارد و كمتر مسئلة عقلى وجود دارد كه اين قسم از طرق مختلف بر آن برهان اقامه شده باشد» 56.

 

مسئلة سوم: اراده

در نگاه استاد همة معارفى كه اين مكتب ارائه مىكند، درچند صفحه خلاصه مى شود. از اين قبيل معارف اين است كه اراده صفت فعل است. 57 در باب اراده، رواياتى وجود دارد. در كافى با عنوان بابى « الارادة فعل الله »  وجود دارد، اما فلاسفه اين را قبول نمى كنند، چون معتقدند معنايش اين است كه خدا در معرض حوادث باشد. معتزله هم قبول نمى كردند. در ميان متكلمان شيعه(نه محدّثان آنها، زيرا محدّثان مى گفتند همين كه هست، صحيح است) مثل شيخ مفيد و طوسى، وقتى به بحث اراده در كتابهاى آنها مراجعه مى كنيم، مى بينيم آنها نمى توانستند بگويند اراده فعل الله نيست، ولى در اينكه جاى اين بحث كجاست؟ چه نسبتى با خدا دارد؟ چگونه از خدا صادر مى شود؟ در اين گونه مسائل، اختلا ف نظر داشتند. ولى پس از آن از زمان خواجه نصير طوسى ديگر در اين قبيل مسائل شيعه تسليم فلاسفه شد.

استاد از مرحوم بروجردى نقل مىكنند كه ايشان معتقد بودند:ما نمى توانيم با چند خبر واحد معارض با آيات محكمه قرآن و روايات ائمه (ع) و مخالف حكم عقل، اراده را از ذات نفى كنيم و ملتزم شويم به اين كلمه ملعونه كه حق تعالى فاعل موجب است، چه آنكه نفى اراده ملازم است با صدور فعل از حق بر سبيل اضطرار. بر فرض كه به اين كلمه كفرآميز ملتزم شويم، حق را بايدفاعل مختار بدانيم. در اختيار، مشيّت و اراده مأخوذ است و فاعل مختار فاعلى است كه در حق آن صحيح باشد كه بگوييم:«. فَعَلَ و اِن لم يشأ لَمْ يَفْعَلْ اِن شاء » 58

استاد ريشة اين باور را در اين مىداند كه اينها فكر مىكردندكه اگر اراده، عين ذات باشد، از آنجا كه خداوند علم به شرور و مبادى شرور از كفره و فسقه دارد، لازمه اش آن است كه خداوندفاعل شرور و كفر و فسق باشد، اما روشن است كه اين شبهه به كلّى بى اساس و جواب آن واضح است؛ چه آنكه خداوند به ضرورت شرع و عقل، فاعل كفّار و فجّار است، ولى برگشت شرور به اعدام و بالعرض است و شرور لازمة خلقت عالم ماده است « مقضى » ناچار و امور عدميه مجعول بالذات نيستند و به فرض آنكه امر وجودى باشند59، ترك خير كثير، براى شر قليل، خود، شر كثير است.

استاد معتقد است سلب صفاتى چون حيات، علم، قدرت، اراده و … دو ملازمة نامعقول را در پى دارد:

1. سبب فقدان ذات از صفات كماليه و تركيب ذات از جهات وجدان و فقدان است.
2. مانع اتصاف واجب به وجوب ذاتى است؛ چه آنكه واجب الوجود بايد واجب از جميع جهات باشد و قائل به اين قول اگربه توالى فاسد قول خود واقف باشد، زنديق است. 60
شايد بتوان ريشة اين اعتقاد را در باور به اين مطلب دانست كه بين تغاير مفهومى صفات و تباين مصداقى صفات خلط شده است.
شخصى مانند غزالى … نفهميده است كه » استاد اشاره مىكند كه ذات حق منبع همة صفات كماليه است و صفات لازم اصل وجود درعين وجود با عين ذات متحدند و حق همان طورى كه صرف وجود61 اين «. و و جود صرف است، صرف علم و اختيار و اراده هم هست نكته از اين جهت بيان شد كه استاد چنانكه قبلاً هم اشاره شد،ريشة بيشتر افكار ميرزا و پيروانش را در پيروى از افكار اشاعره ومعتزله، غزالى و جوينى مىدانست.
آنچه مرحوم مجلسى پيرامون روايات وارده « استاد معتقد است از طريق اهل بيت عصمت و طهارت نوشته است، اغلب فاقد تدقيق علمى است. با اينكه در كليه روايات و آيات قرآنيه ارادة مضاف به ذات و مشيت مقدم بر فعل و منشأ مستقيم افعال حق ذكر شده است و دلايل عقلى بر عينيت اراده نسبت به حق و بودن آن از امّهات اسماى سبعه قائم است، اما به واسطة چند روايت اراده رااز ذات حق نفى م ىكند و آن را از صفات فعل مىداند كه مبادا از تحقق اراده در حق، قدم فيض لازم بيايد، در حالى كه از نفى اراده لازم م ىآيد كه حق واجب مضطر باشد. بدون شك حق فاعل 62». مختار است، نه موجب و در اختيار مشيت ماخوذ است بدين جهت تمامى محققان از علماى اصول فقه مثل آقا باقربهبهانى و ميرزاى قمى و صاحب فصول و شيخ محمد تقى رئيس اصوليون و شيخ انصارى در تقريرات كلانتر و آخوند خراسانى تامعاصران ما مرحوم آي ةا لله بروجردى، اراده را علم به نظام احسن وبرخى مانند علامه حلى شارح تجريد و اشارات به علم به نظام خير تعبير كرده اند. 63

 

مسئلة چهارم: عقل

با توجه به اينكه ضمن بيان ديدگاه جريان مكتب تفكيك به مسائل كلى فلسفه و نيز مجردات تا انداز هاى با نقد استاد آشتيانى برديدگاه اين مكتب نسبت به عقل آشنا شديد، ولى اجمال آنكه اين جريان به نظر استاد آشتيانى تعريف درستى از عقل ارائه نمىكند.به نظر م ىرسد به نظر م ىرسد پاشنه آشيل مكتب تفكيك همين نكته و تكيهگاه است. تا اين جريان موضع خودش را نسبت به عقل روشن نكند، ديگر مباحث آنها حتى در حوزة معارف، آب در هاون كوبيدن است. بدين جهت به پيروان اين جريان توصيه مى شود ديدگاه خود را نسبت به عقل شفاف و به دور از هر ابهام و ايهامى بيان كنند. و صريح بگويند منظورشان از عقل يا عقل خود بنياد چيست؟

چنان كه در نوشت هاى ديگر در باب عقل معانى ارائه شده از آن بتفصيل بيان شده است. از نگاه استاد اين مكتب ذهن را با مسائلى روبرو م ىكند كه نم ىتوان براحتى از كنار آنها گذشت. ديدگاه آنها در مورد علومى مثل فلسفه و عرفان و ترجمة اينها قابل تأمل است. چرا كه تفكيكيان معتقدند اين علوم، از آغاز با دسيسة دشمنان دين و حاكمان جور وارد فضاى فرهنگى جامعة اسلامى شده است و ورود آنها بيش از آنكه به نفع جامعة اسلامى باشد، به ضرر آن بوده است و آثار نامطلوبى را براى آن مطرح مى كنند.

از نگاه آنها مهمترين اهدافى كه خلفا داشته اند، عبارتند از:

.1. بستن ِدر خانة اهل بيت (ع) و مشغول كردن مردم به علوم وارداتى، و در نتيجه، احساس بى نيازى مردم از مراجعه به اهلبيت (ع)64. چنانكه برخى معتقدند ريشة اين امر را بايد در زمان معاويه جست. از آنجا كه وى در صدد بود تا دمشق را در مقابل مدينه و كوفه قرار دهد، و مسلمانان را از مراجعه به على و اولاد على (ع) در معارف دين باز دارد، لاهوت مسيحى و دانايان آنان را به خويش نزديك كرد، و به ترويج معارف آنان در جامعة اسلامى پرداخت. سياست وارد كردن معارف از خارج عالم اسلام ادامه يافت تا در زمان خلفاى عباسى به اوج خود رسيد65. ايشان در تأييد اين حرف، كلامى از علامه طباطبايى (ره) را نيز شاهد مى آورد كه وقتى از علامه طباطبايى سؤال شد كه آيا فلسفة يونان (الهيات) كه چند قرن بعداز بعثت نبى اكرم (ص) بر اثر ترجمةكتب يونانى به عربى وارد جامعة مسلمين شد، تنها براى اين منظور بود كه مسلمين با علوم خارج از كشور خود آشنا شوند، و يا اينكه بهانه اى بود تا مردم را از رجوع به اهل بيت (ع) باز دارند؟

ايشان مىفرمايد: «… ظاهر حال اين است كه اين عمل به منظور تحكيم مبانى مليت اسلامى و فعليت دادن به هدفهاى دين بوده چنانكه قرآن كريم تأكيدزيادى بر تعقل و تفكر درهمة شئون آفرينش و خصوصيات وجود آسمان و زمين و انسان و حيوان و غيره دارد و به موجب آن، مسلمين بايد به انواع علوم اشتغال ورزند. در عين حال، حكومتهاى معاصر با ائمة هدى (ع) نظر به اينكه از آن حضرات دور بودند، از هر جريان و از هر راه ممكن، براى كوبيدن آن حضرات و باز داشتن مردم از مراجعه به ايشان و بهرهمندى از علومشان استفاده مىكردند. مى توان گفت كه ترجمة الهيات به منظور بستن ِدر خانه اهل بيت (ع) بوده است.» 66 و البته به بخشى از كلام علامه استناد شده كه منصفانه نيست. چراكه مرحوم علامه پس از اينكه هدف شوم خلفا را از ترجمة الهيات تصديق مىكند، مىگويد: «ولى آيا اين ِ منظور ِ ناموجه حكومتهاى وقت، و سوء استفاده شان از ترجمه و ترويج كه از اشتغال به آنها اجتناب و خوددارى كنيم؟»67
 
2. دومين هدف خلفا را ايجاد اختلاف و تفرقه در ميان امت اسلام براى تسلط بيشتر مىدانند و داستانى تاريخى از قول علامه مجلسى را شاهدىبراين امرنقل مىكنند. چنان كه در ابواب الهدي از قول علامه مجلسى چنين آمده است: «اين جنايت بر دين، و ترويج كتابهاى فلاسفه در ميان مسلمانان، از بدعتهاى خلفاى جور و دشمنان امامان دين، و به منظور باز داشتن مردم از ايشان و از دين مبين بوده است و شاهد بر اين، مطلبى است كه صفدى در كتاب لاميةالعجم گفته است و آن اينكه مأمون، در آن هنگام كه با برخى از پادشاهان مسيحى ـ كه گمان مى كنم پادشاه قبرس باشد ـ پيمان صلح و دوستى برقرار كرد، از آنها درخواست كرد كه كتابهاى كتابخانة يونان را براى او بفرستند، و مجموعه اى از كتابها نزد آنها بود كه كسى بدانها دسترسى نداشت. آن پادشاه، خواص از مشاوران خود را جمع و در اين رابطه با آنها مشورت كرد. همةآنها نظرشان براين قرار گرفت كه او اين كار را نكند، جز يكى از روحانيان آنها كه گفت: اين كتابها را به سوى آنها بفرست، چه فساد كشانيده و در ميان پيروانش اختلاف افكنده است.»68
اين كتابها بر دولتى شرعى و دينى وارد نشده مگر آنكه آن را به تفكيكيان با اين عمل خلفا مخالفند. چرا كه پيامدهايى را به دنبال داشت. چنانكه ميرزا در ميزان تأثير سوء اين عمل مىگويد: «سپس در زمان مولايمان امام رضا (ع) و پس از ايشان، مصيبت بزرگ ديگرى، بزرگتر از مصيبت اول (سقيفه) براى اسلام اتفاق افتاد و آن هم ترجمة فلسفه و انتشار آن در ميان مسلمانان به دستور رشيد ملعون بود تا اينكه قواعد آن تثبيت و دلايل آن در قلوب مسلمانان راسخ شد.»69

ميرزا معتقد بود كه اهداف خلفا آثار بدى بر جاى گذاشت كه در اينجا به به چند نمونه اشاره مىكنيم:

.1 بى اعتنايى علما به روايات معارفى و تضعيف بسيارى از آنها به سبب مخالفت با قواعدفلسفى و پرهيز از نقل آنها70.
.2 غلبة جهالت بر مردم، جهل به عقل و احكام آن و خاموش شدن نور اسلام71.
.3 دور ماندن از فهم سرة معارف قرآنى و تعاليم وحيانى و راهيابى تأويلهاى خلاف عقل و شرع دربارة متون ديني72.

نقد

استاد به اين ديدگاه معترض است و در پاسخ به اين سخن آنان چنين ميگويد: «خيلي اين حرف مايه بر ميدارد كه آدمي چشم خود را بسته و بگويداين نكته از مسلمات است كه خلفا براي بستن ِدر خانة ائمه (ع) فلسفه را از يوناني به عربي ترجمه كردند. چرا كه انسان وقتي كه دنبال علل و منشأ ترجمة آثار حكماي قبل از اسلام ميرود، عين و اثري از اين امر نمي بيند. معظم مباحث فلسفه، طبيعيات و رياضيات و علم طب و علم اخلاق و منطق و قسمتي نيز الهيات است كه به افكار و حقايق كتاب و سنت نزديكتر ازتلقيات كلاميةاشعريه و معتزله است.»73
واقعيت اين است كه در بارة هدف خلفا از به راه انداختن نهضت ترجمه، نه مىتوان خوش بين بود و نه مىتوان بدبين بود. اگر هدف آنان ً صرفا ترويج علم و حكمت و كمك به شكوفايى تمدن بود، بايد بيش از هر كسى به امامان معصوم (ع) و بيش از هر چيز به ترويج علوم ايشان اهميت مىدادند، در حالى كه امامان معصوم (ع) بيش از ديگران آماج ستم و آزار خلفا واقع شدند. اما با اين حال هم نمى توان هدف خلفا را ً دقيقا موافق با اصحاب تفكيك دانست و عشق و علاقة برخى از آنان ـ به ويژه مأمون ـ را به علم و دانش و همچنين احساس نياز امت اسلامى به علوم و دانشهاى روز و عقب نماندن از ديگران را ناديده گرفت.
با توجه به اينكه جامعةاسلامى وضعيت مطلوبى داشت و حاكمان نيزاقتدار و آبروى خودشان را در گروي آشنايى هر چه بيشتر مسلمانان با علوم روز و بهره ورى از آنها مىدانستند، براى حفظ موقعيت خود نه تنها كتب فلسفه و الهيات، بلكه كتابهاى بى ِ شمار ديگرى را از علوم طبيعى نيز به عربى ترجمه كردند و وارد عالم اسلام ساختند. ترجمة كتب علمى و فلسفى ـ هر چند با انگيزه هاى نادرست خلفا صورت گرفته باشدـ اما مسلمانان را باعلوم روز آشنا كرد و سبب استحكام تمدن اسلامى شد74
 آياتى همچون:« ّ فبشرعبادى الذين يستمعون القول ّ فيتبعون أحسنه»75 كه به قرينة «أحسنه» در آن، منظور از قول، قرآن و روايات نيست يا دستكم منحصر در آن نيست و شامل علوم و سخنان ديگرنيزمىشود و آية «هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون»76 «اطلبوا العلم و لو ّ بالصين؛ ّ فإن طلب العلم فريضة على ّكل مسلم»77  و رواياتى همچون: نمى تواند مؤيد ريشة اصلى اين جريان و تداوم آن باشد؟
بديهى است كه تأكيدآيات و رواياتى از اين قبيل مى توانداين ادعاى ميرزا در مورد انگيزة خلفا كمرنگ كند. اگر اين مسئله اين همه خطر داشت، چرا امامان معصوم (ع) از اين خطر مردم را آگاه نكردند؟ آيا سياست خلفا براى آنها قابل درك نبود؟ در نگاه فلاسفة مسلمان فلسفه در عرض دين نبود كه ترجمة فلسفه سبب بى اعتنايى به روايات معارفى شود، بلكه فلسفه مى توانست ديدى عميق تررا براى مراجعة قرآن و عترت به وجود بياورد و اگر پاره اى از روايات را به دليل مخالفت با مسلمات عقلى تضعيف و از نقل و ترويج آنها خوددارى كردند، به اين دليل است كه روايات جعلى فراوانى دركتب روايى مسلمانان راه يافته اند و بهترين ميزان براى تشخيص آنها مسلمات عقلى و شرعى است78.

3 رويكرد علمى

موقعيت و توانايي علمي مكتب تفكيك

استاد آشتياني بر اين باور است كه جريان ضدفلسفه در مشهد يك جريان علمي و فكري نيست. يعني آنچه كه آنها در باب ستيز با فلسفه ميگويند، نه از آن جهت است كه فلسفه را فهم كرده و پس از فهم آن به تقابلهاي فلسفه با دين پي بردهاند. اين جريان به لحاظ فكري و ذهني ً اصلا توانايي فراگيري فلسفه و مسائل فلسفي را ندارند. ذهنهاي خاصي بايد باشد تا بتواند تمايز بين وجود و ماهيت و دوگانگي آنها را در ذهن و يگانگي آنها را درجهان خارج دريابد. هر ذهني اصالت و اعتباريت را بر نخواهدتافت. ذهن خلاق و پرتواني ميخواهدكه بتواند بين وجود مستقل و رابط و رابطي تمايز بگذارد79.
استاد آشتياني در تبيين موقعيت و ميزان توانايي علمي مكتب مشهد چنين مينگارد: «ما به اين آقايان ـ در قيد حيات ـ كه مدعي انحصار طلبي در فهم كلمات ائمه اند، تذكر داديم كه اسفار و شرح فصوص را مباحثه كنيم. شما بياييد همان مسائل موجود در الهيات اسفار و فصوص را براي حقير بحث و تقريركنيدو بعداز تقريركامل، چون اين مباحث را باطل و منافي با شريعت ميدانيد، ردكنيد. و مادر نوار، فرمودة شما را ضبط ميكنيم … امكان نداشت كه به اين كار تن در دهند. برخي از آنها در همين رشتة فقه و اصول نيز از عهدة يك صفحة مكاسب و كفايه بر نميآيند. چيزهايي موهوم در خيال خود پرورانده اند و به جنگ ساخته و پرداختة خيالات خود پرداخته اند. ما در حق بودن فلسفه و عرفان، يا خلاف حق بودن اين دو، بحث نداريم. بحث در آن است كه شما وقتي عمق مطلبي را نيافتهايد، چرا آن را انكار ميكنيد؟معتقدان به آن آثار را تكفير مينماييد.»80
كسي كه نسخه اي از ابوابالهدي را تهيه و مبادرت به نشر آن كرد كه از جمله پيروان پر و پا قرص اين نحلة فكري و معرفتي ميباشد، مورد نقد شديد استاد آشتياني قرار گرفته است: «كتابي چند ماه قبل در مشهد منتشر شد به نام ابواب الهدي، تأليف ميرزا مهدي اصفهاني. اين اثررا سيدباقر، فرزندمرحوم آقا سيدعبدالحي يزدي با مقدمه اي به چاپ رسانده است. آنچه در مذمت فلسفه و عرفان در اين مقدمه آمده است، مأخوذ از مرحوم مجلسي است. نويسندة مقدمه، كلية حكما و عرفا را در زمرة كفار آورده است! با اينكه همة مطالب مقدمة شيرينكاري است و حاكي از آن است كه نويسنده عامي صرف است. حرفهاي خنده دار نيز دارد. ً مثلا مينويسد: «مولوي در كتاب مثنوي ص 199 در ديوان شمس غزليات است و كتاب مثنوي كتاب ديگر او ميگويد: هر لحظه به شكلي بت عيار در آمد.» ديوان شمس بين شعر مثنوي وغزل را نميشناسد، وارد معقولات شده است.»81
استاد آشتياني معروفترين كتاب ميرزاي اصفهاني را كه اساس تفکر واندیشه مکتب تفکیک را می سازد، فاقد ژرفای مباحث فلسفی می داند ودر ارزشگذاری چندان بدان وقعی نمی نهد.82

استاد از اينكه چرا نويسنده مقدمة كتاب ابواب الهدى حكما و عرفا را در زمرة كفار در آورده است، شگفت زده شده83 و يادآور مى شود كه دركتاب ابواب الهدى مباحث فلسفى به طورعميق مورد بررسى قرار نگرفته است و مؤلف هرگز قريحة مباحث فلسفى و عرفانى رانداشته است84، اما استاد مباحث كتاب ابوابالهدى را بررسى كرد و به نقدآنها پرداخت.

موقعيت علمى ميرزا

استاد آشتياني از جهاتي چند مرحوم ميرزا را مورد واشكافي قرار ميدهد. يكي از جهت روحي و رواني كه به اسناد و شواهدي اشاره داردكه ايشان وضعيت مطلوب روحي نداشته و پريشان حالي ايشان بر پريشان فكري ً كاملا تأثيرگذار بوده است. از سوي ديگر مرحوم ميرزا را فاقد توانايي علمي ميداند كه اين خود نيز مقولة ديگري است. شگفتانگيزآن كه فردفاقدتوانايي علمي و حتى ناتوان از فهم الشواهد الربوبية، خود بنيانگذاري يك مكتب را فراهم ميآورد!
استاد سيد جلال الدين آشتياني نسبت به مقام و موقعيت علمي ميرزاي اصفهاني چندان نگاه مثبتي نداشت و ايشان را از نظرعلمي تأييدنمي كرد. وى بر اين عقيده است كه در مرحوم ميرزا قابليت فراگيري فلسفه وجود نداشته است. فهم مسائل فلسفي همچون فرمولهاي رياضي و فيزيك، توانايي خاصي مي طلبدوهركس را توانايي ورود به اين عرصه نيست. رياضتهاي خارج از اندازه و توان، و احساس اينكه چيزي از اين همه رياضت نصيب او نشده است، چه بسا او را دچار يأس و نااميدي كرده باشد و يا دچار حالتهاي خاص روحي ورواني گرديده باشد؛و چون تلاشهاي بسيار ورياضتهاي فراوان براي فهم مسائل غامض فلسفه و عرفان، آسيبهاي جدي بر او وارد كرد، با تمامي توان به پا خواست تا انتقام بگيرد و جبران اين سرخوردگي كند85. استاد آشتياني در اين باره تصريح ميكند: «مرحومآقا ميرزا مهدي مدتها بهروش خاص اساتيدمذكور [سيد محمد كاظم يزدي و سيد احمد كربلايي] ملتزم بوده، ولي در اين راه توفيق حاصل نكرد.»86
وبه نقل از مرحوم حكيم وميلاني چنين ميگويد: «ايشان در عرفان سرخورد، به جان فلسفه افتاد.»87 و با صراحت بيشتر ميرزاي اصفهاني را فاقد استعداد لازم براي نيل به مقام والاي باطني ميداند. چون «رسيدن به درجات باطن استعداد خاص ميخواهد. و چه بسا عالمان بزرگي كه به اين طريق مشي نموده و ابواب مكاشفه بر آنها باز نشد. اشخاصي هم، چون عين ثابت آنان وصول به عالم كشف را دارا بوده است. در اندك مدتي صاحب مقام و مرتبه اي شده اند.»88

.4 رويكرد اخلاقى

در اين رويكرد توجهى به محتواى معرفتى وعلمى اين جريان نمى شود و فقط از منظراخلاقى اين مكتب فكرى مورد بررسى قرار مىگيرد. استاد معتقد است خطاى اخلاقى اى كه اصحاب تفكيك مرتكب مىشوند، آن است كه سخنان و حكمهايى را به افراد نسبت مىدهندكه پس از كاوش نادرستى آن آشكار مىشود.
استاد آنها را افرادي متخلق هم نميداند، بلكه براين باور است كه از حداقلهاي اخلاق نيز عاري هستند. كساني كه اهل ورع و تقوا باشند، هرگز به خود اجازه نميدهند كه يك عالم دين، مورد تحقير قرار بگيرد و اينها به جهت عدم بهره از اخلاق ديني و اسلامي گاه به ستم تن در ميدادند. در اين جا به مواردى از اين قبيل اشاره مىكنيم. به عنوان نمونه مرحوم آيةاالله ميلانى راكه به حق از يك قرن قبل به اين طرف اصولى و فقيهى محقق مانند وى ديده نشده است، به جرم آن كه استاد او حاج شيخ محمد حسين اصفهانى فلسفه هم مىدانسته است، چنان مورد و هدف سهم خود قرار دادند كه قابل توصيف نمىباشد. گاهى به اسم اينكه ايشان عقايد انحرافى دارد، طلاب را اِغوا و از درس او منع مىكردندوگاهى كوسج بودن مىدادندكهآقاى ميلانى را آن مرحومرا منافى با مرجعيت مى دانستندو به طلاب منحرف پول تخطئه نمايند89.
«به جهت تأكيد فراوان آنها بر روايات و معارف اهل بيت (ع)،احساس ميشودكه تا اندازه اي خواسته اند از قداست ائمه (ع) عنوان اضافة اشراقيه، خود را نيز قداست ببخشندو در اذهان چنين نيز به بنمايند كه ما اهل دين و تقوا و ورع و زهد هستيم.»90 استاد در ضمن بيان اين مسائل بيان مىكنند كه «بنده داعى اين ندارم كه بخواهم شخصيت كسى را مورد خدشه قرار دهم و هرگز در فكر تشخص نبوده ام، ولى خود آن مرحوم به هر علت كه باشد براى خود مشكل ساخت و سلب ديانت از مردمى كرد كه از او به مراتب بزرگترند.»91
استاد اين نوع شيوه و روش در برابر خردگرايان را برگرفته از روش اخلاقي صاحب اين نحله «مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني» ميداند كه حتى بعضي از شاگردان هم تحمل روش ناپسند استاد خودرا نداشتند، چنان كه مرحوم استادمحقق حاج شيخ هاشم قزويني ميفرمودند: «بنده هرگز در مباحث معارف با آن مرحوم هم عقيده نبودم. چه آنكه ايشان به اشخاصي اهانت ميكرد كه من آنها را از افتخارات مسلمين ميدانم و مرحوم حاج شيخ غلامحسين بادكوبه اي هم بر همين عقيده بود.»92
از نگاه استاد ابهاماتى كه در سخنان آنان وجود دارد، مىتواند بيانگر روش اخلاقى آنها باشد. اين مسئله كه ايشان و امثال ايشان كه به مبارزه با فلسفه و عرفان برخاسته و ادعاى شناخت فلسفه و عرفان را دارند، نزد كدام استاد، تلمّذنموده اند، جاى تأمل دارد.»93
نمونة ديگرى كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد، اين سخن آنان بود كه «از صد سال قبل به اين طرف، حكما و عرفا مطرود فقها بوده اند.» براى بررسى اين سخن كافى است كه نگاهى اجمالى به آرا و انديشه هاى فقهاى بزرگ اين قرن داشته باشيم. به عنوان نمونه مى توان از مرحوم حاج فاضل نام برد كه از اعاظم تلاميذ ميرزاى شيرازى، صاحب محكمة شرع و از اساتيد فقه و اصول واستاد تفسيرو حديث و استاد مسلم فلسفه بود. ايشان سنه 1342ق رحلت كردهاند. در زمان حيات، اسفار و شرح اشارات تدريس مىنموده است، ولى اهل عرفان نبود. در بين متأخرين نيز مرحوم آقاى شاه آبادى و آقا ميرزا مهدى آشتيانى در ضمن تدريس علوم،عرفان هم درس مىدادند. آقا ميرزا احمدآشتيانى نيز در اين فن وارد بود، ولى عرفان براى شاگردان خود درس نمىداد و  صريحا مىفرموددر بين صد طلبه باهوش، شايدده نفراستعداد فهم فلسفه داشته باشندو در بين آن ده نفر احتمال دارد يك يا دو نفر بعد از قرائت كتب درسى فلسفه، استعداد فراگيرى عرفان داشته باشند.
امام خمينى ّقدس سر ّه در اين فن ماهرند، ولى معظم له نيز اسفار تدريس مىكرد وعرفان تدريس نمى نمود، زيرا اعتقاد داشتند ّحضور در درس كه اوحدى از طلاب تحصيلكرده مستعد، صلاحيت عرفان را دارد. استاد براى اين سؤال كه عرفا و حكمايى كه مطرود فقهابودند، چه دسته از عرفا هستند و اين فقها در كجا مىزيستند،پاسخى نمى يابد94.
با اين بررسى كوتاه ناخودآگاه اين سؤال درذهن ايجادمىشود كه از ديدگاه اين مكتب آيا آموزههاى اخلاقى جزء آموزههاى دينى نيستند؟ در حالى كه اين مكتب و طرفداران اين نوع تفكر هدف خود را احياى دين و آموزه هاى آن مى دانند؟ آنچه مى تواند به ديدگاه استاد در مورد اين مكتب فكرى وضوح بيشترى ببخشد، اين سخن استاد است كه مى فرمايد: «چيزهايى موهوم در خيال خود پرورانده اند و به جنگ ساخته خيالات خود پرداخته اند. ما در حق بودن فلسفه و عرفان يا خلاف حق بودن اين دو بحث نداريم، بلكه بحث در آن است كه شما وقتى عمق مطلبى را نيافتهايد، چرآن دو را انكار مى كنيدو معتقدان به آن آثار را تكفيرمى نماييد؟!»95

يافته هاى اين پژوهش

.1 از نگاه استاد آشتيانى، مكتب تفكيك و رهبرى فكرى آن مرحوم ميرزا مهدى اصفهانى، توانايي درك نكات دقيق و دشوار حكمت الهي را نداشته است و به همين دليل در مسائلى همچون تجرد نفس، وجود و… نمىتواند نظرية معتبرى را ارائه كند.
.2 با توجه به مبانى فكرى ميرزا اين نكته روشن مىشود كه ايشان در بسيارى از موارد تحت تأثيرآراى مرحوم مجلسي،اشاعره  و معتزله قرار داشته است و به همين دليل هم نتوانسته تصوير صحيحى از فلسفه و حكمت وعرفان در ذهن داشته باشد. چراكه معتقداست اين علوم در برابر دانش اهل بيت (ع) و مخالف مطلق شريعت اسلام و انديشه و افكار ائمه (ع) است.
.3 در اين مكتب حدود و جاى گاه واقعى عقل روشن نيست و به همين دليل مبانى فكرى آنها براحتى مورد نقدقرار مىگيرد.
.4 با توجه به مواردى كه ذكر شد، پذيرش اين مكتب به عنوان يك جريان علمى و فكرى دشوار است.

منابع و مآخذ

1 ابوابالهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، تحقيق جمشيدى، قم: مؤسسةبوستان كتاب، .1385
.2 تقريرات، ميرزا مهدى اصفهانى، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى، .1348
.3 مصباح الهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، مشهد: مركز اسناد آستان قدس رضوى، شمارة .12412
.4 بيانالفرقان، مجتبى قزوينى خراسانى، قزوين: حديثامروز،.1387
.5 «پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام»، جلال الدين آشتيانى، مجلةانديشة حوزه، ش ،19 .1378
.6 «مقدمهاى بر نقد تهافتالفلاسفه»، كيهان انديشه، شمارة 3 و2 ، .1364
.7 هستى از نظرفلسفهوعرفان، سيد جلالالدين آشتياني، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، .1376
.8 نقدى بر تهافتالفلاسفه، سيد جلالالدين آشتياني، تهران: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزة علميةقم، .1378
.9 ماجراى فكر فلسفى در اسلام ، غلامحسين ابراهيمي ديناني، ج ،3 تهران: نشر طرح نو، .1379
.10 الهيات شفا، ابنسينا، انتشارات ذوى القربى، .1428
.11 المباحثات، ابنسينا، تحقيق و تعليقه محسن بيدار فر، قم: انتشارات بيدار، 1371ش.

12 نقد و بررسى مكتب تفكيك، حميدرضا ارشادينيا، قم: مؤسسةبوستان كتاب، چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلام، .1382
.13 رؤياى خلوص، سيد حسن اسلامي، قم: صحيفة خرد،.1383
.14 گنج پنهان فلسفه و عرفان، حسن جمشيدي، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسى.1384،
.15 مكتب مشهد در نگاه آشتيانى، حسن جمشيدي، ضميمة خردنامه همشهرى ، ش ،21 .1383
.16 مكتب تفكيك، محمدرضا حكيمي، تهران: دفتر نشرفرهنگ اسلامى، 1375ش.
.17 مقام عقل، محمدرضا حكيمي، قم: انتشارات دليل ما،.1381
.18 شريعه شهود، عبدالحسين خسروپناه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامى، .1385
.19 بررسىهاى اسلامى، محمد حسين طباطبايي، ج ،2 قم: هجرت، 1397ق.
.20 اصولالمعارف،ملامحسنفيضكاشانى، تعليقوتصحيح ومقدمةآشتيانى،مشهد: مؤسسة چاپ وانتشارات دانشگاه فردوسى
مشهد، .1354
.21 ميزانالحكمة، محمد محمدي ريشهري، قم: دار الحديث، 1416 ق.
.22 تنبيهات حول المبدأ و المعاد، ميرزا حسنعلي مرواريد،مشهد: بنياد پژوهشهاى استان قدس رضوى، 1416 ق.
.23 معرفى مكتب تفكيك و نقد ديدگاه اين مكتب در باب ترجمةفلسفه از يونانى به عربى»، حسين مظفري، فصلنامةمعارف
عقلى، پيش شمارة ،2 .1388
.24 الشواهد الربوبية، ملاصدرا، تعليق و تصحيح و مقدمة آشتيانى، مشهد: چاپخانهدانشگاه مشهد، .1346
.25 الحكمةالمتعالية، ملاصدرا، بيروت: داراحياء التراثالعربى،1981 م.
.26 توحيد الامامية، محمد باقر ملكي ميانجي، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، .13


پينوشتها

.1 كتابى باهمين نام از محمدرضا حكيمى.
.2 ماجراى فكر فلسفى در اسلام، ج 3 ، ص .413
.3 رؤياى خلوص، ص .27
.4 ماجراى فكر فلسفى در اسلام ، ج ،3 ص .423
.5 بيان الفرقان، ج ،1 مقدمه.
.6 ابوابالهدى، ص .43
.7 همان، ص.46
.8 همان، ص.47
.9 همان، ص43
0 مقام عقل، ص .212
.11 شريعة شهود، ص .141
.12 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .32
.13 ر.ك: مصاحبةمركز اسناد انقلاب اسلامى در سال 1380 با آيت االله ميرزاحسن صالحى موجود در مركز ياد شده و مصاحبة مركز پژوهشهاى صدا وسيماى قم با ايشان در سال .1382
.14 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .44
.15 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .138
.16 اصولالمعارف، ص .5
.17 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .148
.18 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .189
.19 تنبيهات حول المبدا و المعاد، ص .8
.20 توحيد الاماميه، ص21 و .38
.21 نقدو بررسى مكتب تفكيك، ص .68
.22 همان.
.23 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، صص15 ـ 17 و .81
.24 ر.ك: همان، ص .131
.25 ابوابالهدى، ص .97
.26 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .71
.27 همان، ص .47
.28 الشواهدالربوبية، ص .66
.29 ر.ك: الهيات شفاء، فصل ،1 صص 10 ـ.3
.30 هستى از نظر فلسفهو عرفان، ص .16
.31 طه / 111 ـ .110
.32 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .54
.33 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى، ص .122
.34 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .54
.35 همان، ص .123
.36 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .52
.37 ر.ك: ابوابالهدى، ص .56
.38 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .333
.39 همان، ص .228
.40 نقدي بر تهافتالفلاسفة، ص .56
.41 همان، ص .39
.42 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .57
.43 ابوابالهدى، ص .58
.44 همان، ص .56
.45 بقره/ .257
.46 ر.ك: نقدي بر تهافت،ص52 و .53
.47 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .119
.48 ابوابالهدى، ص .56
.49 حجر/ .29
.50 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .119
.51 المباحثات، صص 155 ـ .156
52. الحكمةالمتعالية، ج ،8 صص 303 ـ .20
53 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .41
.54 ر.ك: همان، ص .53
.55 همان، ص .228
.56 همان، ص .39
.57 همان، ص .48
.58 همان، ص .81
.59 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .129
.60 نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .20
.61 همان، ص .20
.62 همان، ص .40
.63 پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام، ص .129
.64 ر.ك: ابواب الهدي، ص .43
.65 ر.ك: مكتب تفكيك، صص 95 ـ .96
.66 بررسيهاى اسلامى، 81/2 ـ .83
.67 ر.ك: همان، صص.84-83
.68 ابوابالهدى، ص .44
.69 تقريرات، ص .156
.70 ر.ك: تقريرات/ .156
.71 ر.ك: مصباحالهدي/ .3
72 . ر.ك: ابوابالهدي، ص.43
.73 نقدي بر تهافتالفلاسفة. ص .45
.74 ر.ك: معرفى مكتب تفكيك، صص -96 .95
.75 زمر/ 17 و .18
.76 زمر/ 9 و .8
.77 ميزانالحكمه، .2070/3
.78 ر.ك: معرفىمكتبتفكيك ونقدديدگاهاين مكتبدر بابترجمةفلسفه از يونانى به عربى، صص -95 .96
.79 گنج پنهان فلسفه و عرفان، ص.120
.80 نقدي بر تهافتالفلاسفة، ص .45
.81 «نقدي بر تهافت غزالي»، كيهان انديشه. ش ،3 ص .49
.82 ر.ك: نقدي بر تهافت، ص .44
.83 ر.ك: «مقدمهاى بر نقدتهافتالفلاسفة»،كيهان انديشه، ش ،2 ص .49
.84 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .43
.85 گنج پنهان فلسفهو عرفان، صص.117-116
.86 نفدى بر تهافتالفلاسفة، ص .43
.87 همان، ص .44
.88 همان.
.89 ر.ك: نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .46
.90 گنج پنهان فلسفهو عرفان، ص .122
91 . نقدى بر تهافتالفلاسفة، ص .178
.92 «نقدى بر تهافتالفلاسفة»، كيهان انديشه، ش ،3 ص .51
.93 ر.ك: نقدى بر تهافت، ص .76
94 . براى تفصيل بيشتر ر.ك: «پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام»،صص 128 ـ .126
955 . نقدى بر تهافت الفلاسفة، ص .46

حسن جمشیدی و تکتم مشهدی

سابقه آشنایی به قلم سید هادی خسرو شاهی

فروردین ماه 1386، دومین سالروز رحلت علامه دوران، جمال فلسفه و عرفان، آقا سیدجلال‌الدین آشتیانی بود؛ ولی از مراسم بزرگداشت نام و خاطره او، در محافل فرهنگی ـ فلسفی، متأسفانه خبری نبود! به ظاهر در بعضی از جراید، یادی و تجلیلی، نه در خور شأن، به عمل آمد و دیگر هیچ! و فقط در نخستین شماره سال دوم مجله وزین «اطلاعات حکمت و معرفت» نامه‌هایی چند از استاد منتشر گردید که گویای بخشی از تاریخ معاصر و نشان‌دهنده‌ چگونگی قدرشناسی! محافل دانشگاهی دوران قبل از انقلاب، از شخصیت‌های فرهیخته‌ای چون جلال‌الدین بود، تا آنجا که برای پذیرش «ملاصدرای زمان» ـ به قول هانری کربن ـ برای تدریس در دانشگاه، می‌بایست از ایشان «امتحان»! به عمل می‌آمد و رساله‌ای «مکتوب» می‌داشت و البته پس از تحقق این امر هم، تازه بزرگان قوم! «نپذیرفتند» که او در دانشگاه تهران تدریس بکند.

بگذرم که این قصه پرغصه، سر دراز دارد و مطرح ساختن یا بررسی و تحلیل علل آن در این مقدمه، نه مقدور است و نه معقول و بپردازیم به یاد و خاطره از استاد جلال‌الدین تا به نوبه خود ادای دینی کرده باشیم به این «عمادالفقهاء و سیدالحکما» ـ به تعبیر مرحوم آیت‌الله رفیعی قزوینی ـ در اجازه‌نامه اجتهادی که برای آقا جلال‌الدین، صادر کرده‌اند.

… به خاطر دارم که یک بار در مشهد مقدس از استاد جلال‌الدین در مورد تاریخ دقیق تولدش سؤال کردم و او در پاسخ به شوخی گفت: «من که خودم یادم نمی‌آید! اما گویا در ماه رجب‌المرجب[1] بوده است. یعنی بعدها از پیرمردان روستایی قصبه آشتیان، این را شنیدم و البته در جایی هم مثلاً پشت قرآن، ثبت نشده است، اما تاریخ وفات، به نظرم روزی در جایی ثبت خواهد شد!» و اکنون در آستانه ماه رجب ـ 1428 هـ ق ـ «یادمان علامه آشتیانی» را به جای سالگشت رحلت، در سالروز تولد استاد، منتشر می‌سازیم.[2]

در این یادمان، نخست به سابقه آشنایی با استاد اشاره می‌کنیم و سپس نگاهی کوتاه بر تاریخ زندگی و آثار وی خواهیم داشت و سرانجام چند نامه از نامه‌های تاریخی ـ سیاسی استاد به این جانب را نقل می‌کنیم، با اشاره‌ای پیش از آن، به نظریات سیاسی وی که در یادواره‌ها و مقالات اساتید و علاقه‌مندان منتشر شده در جراید، تاکنون به این امر توجهی نشده است…

* ‌* ‌*‌

… در اواخر سال 1331 یا اوایل 1332 برای ادامه تحصیل و اقامت دائم در حوزه علمیه قم، به این شهر آمدم، ولی از لحاظ درسی و سنی، شرایط داشتن «حجره» یا اتاقی در مدرسه «حجتیه» را دارا نبودم… با استاد بزرگوار آیت‌الله شیخ جعفر سبحانی مدظله‌الوارف، با توجه به سابقه آشنایی ایشان با مرحوم والد ماجد و اخوان‌ عظام، مشورت کردم و ایشان به یاری شتافتند و به دو نفر از شاگردان خود که اهل «خمین» بودند[3] و در مدرسه فیضیه حجره‌ای داشتند، توصیه کردند که به طور موقت در حجره آن‌ها سکونت کنم تا حجره یا جایی مستقل پیدا شود و آن‌ها به احترام استاد خود، پیشنهاد را پذیرفتند؛ ولی موافقت مرحوم صاحب الداری متولی مدرسه فیضیه قبل از مرحوم آیت‌الله علمی (پدرخانم استاد محمد مجتهدی شبستری) با این امر مورد نیاز بود که به ایشان مراجعه کردم و معلوم شد که از هم‌دوره‌ها و علاقه‌مندان اخوی معظم، مرحوم آیت‌الله سیداحمد خسروشاهی است و بلافاصله موافقت کرد و من در مدرسه فیضیه، در حجره این دو بزرگوار، مستقر شدم.‌

آیت‌الله جلالی خمینی هم که گویا خود ساکن آن مدرسه نبود، هر چندی یکبار به دیدار همشهری‌های خود به آن حجره سر می‌زد و از همان تاریخ، آشنایی با ایشان هم آغاز گردید.

در حجره‌های متعدد مدرسه فیضیه، طلاب جدید در کنار فضلای قدیم، و هر کدام از شهری و روستایی دور یا نزدیک، در کنار هم زندگی می‌کردند و «آقا احمد» طلبه جوان و فرزند کوچک مرحوم آیت‌الله بروجردی هم به توصیه پدر در این مدرسه حجره‌ای داشت و از صبح تا شب در آن‌جا به سر می‌برد تا درس بخواند و مغرور «بیت» مرجعیت و رفت و آمد آن‌ها نشود!

… از جمله معاریف این مدرسه،‌ آقا سیدجلال‌الدین آشتیانی بود که در طبقه دوم طرف غرب مدرسه، حجره‌ای داشت و گاهی سروصدای «مباحثه» او، وقتی در و پنجره حجره باز بود، به پایین هم می‌رسید!.. خطیب شهیر مبارز، حضرت آقای شیخ علی اصغر مروارید ـ‌ حفظه‌‌الله ـ هم که در آن ایام طلبه جوانی بود، اتاقی در کنار حجره آقا جلال داشت و هم حجره ایشان، مرحوم آیت‌الله شیخ محمدحسین زرندی، امام جمعه فقید کرمانشاه بود.

در محیط مدرسه، جوی روحانی و معنوی و دوری از مادیات و زرق و برق زندگی، حاکم بود و همگان به درس و بحث ـ منهای زندگی مادی ـ مشغول بودند. هم‌حجره‌های این‌جانب که هنوز تسلطی بر زبان فارسی نداشتم، در آموزش طبیعی زبان، موثر بودند و آشنایی من با آن‌ها که اهل روستاهای خمین بودند، موجب شناخت بیشتر از «حاج آقا» ـ امام خمینی ـ گردید، چرا که قبلاً در تبریز، از اخوی بزرگوار آیت‌الله سید احمد خسروشاهی که همدرس امام، در درس آیت‌الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی بوده، از فضائل اخلاقی و معنوی ایشان اشاراتی شنیده بودم، چون حضرت اخوی؛ خود علاوه بر تحصیل علم و فقاهت، اهل سیر و سلوک هم بود و به همین جهت به «حاج آقا» ـ اهل فلسفه و عرفان ـ ارادتی خاص داشت.

قبل از آن «تاریخ » ـ 1332 ـ هم حاج‌آقا در «مَدرس» فیضیه، درس اخلاق و تدریس فلسفه داشت و به قول جلال‌الدین، در مقاله در رثای امام عارفان «متجاوز از بیست سال، شرح منظومه و اسفار تدریس کردند و یگانه مشعل فروزان علم توحید و معرفت ربوبی و استاد وحید در علم عرفان و … محسوب می‌شدند و مدتی هم برای برخی از ارباب معرفت شرح قیصری بر فصوص را تدریس کردند…».

و همان‌طور که جلال‌الدین آشتیانی در زندگی‌نامه تکمیلی «خودنوشت» خویش می‌نویسد: «مدتی نیز در درس استاد حاج‌آقا روح‌الله خمینی، حضور به هم رسانیده» است.

و به هر حال، آقاجلال در آن دوران یکی از معاریف فضلا به شمار می‌آمد. در مدرسه‌های طلبگی، نوعاً طلاب جدید و جوان، «اشکالات» درسی خود را از فضلای حاضر در مدرسه می‌پرسیدند که در واقع نوعی «کمک درسی سهل‌الوصول»! بود و حقیر هم بارها اشکالاتی را که در درس‌های خود داشتم، از آقاجلال آشتیانی می‌پرسیدم و او با بیان شیوا و شرح گویا و لهجه زیبا، به حل مسئله و پاسخگویی بر مشکلات درسی می‌پرداخت.

همین امر، علی‌رغم اختلاف سنی، موجب آشنایی این‌جانب با آقای آشتیانی گردید، ولی اقامت موقت حقیر در مدرسه فیضیه دو یا سه ماه بیشتر طول نکشید و در مدرسه حجتیه به لطف مرحوم آیت‌الله آقا شیخ اسحاق آستارائی، متولی و مدیر مدرسه و از اصحاب مرحوم آیت‌الله حجت ـ حجره‌ای نصیب شد و از فیض حضور فضلای فیضیه محروم شدم، ولی همین آشنایی مقدماتی، که موجب دوستی و آشنایی با آقای آشتیانی گردیده بود، در جلسات هفتگی منزل مرحوم آقا سیدمهدی رضوی قمی در تهران، ـ منطقه شمیرانات ـ استمرار یافت.


[1] . 1342 هجری ـ قمری ـ م: 1304 ش.

[2] . این بحث‌ها نخست در چند شماره روزنامه اطلاعات چاپ شده است.

[3] . به نام‌های آقا شیخ محمد و آقا شیخ رضا که هر دو از طلاب فاضل بودند.

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی

و آخرین خاطره‌…به قلم استاد سیدهادی خسرو شاهی

… یک روز در مشهد مقدس ـ که برای زیارت مولا علی‌بن موسی‌الرضا (علیه السلام) رفته بودم ـ به دیدار آقا سید جلال‌الدین رفتم تا تجدید عهدی و دیداری به عمل آید. طبق معمول، سر زدن ما بدون تعیین وقت قبلی بود، و هنگامی که به منزل ایشان رسیدم، ظاهر امر نشان داد که ایشان عازم بیرون رفتن از منزل هستند؛ ولی خواست طوری نشان دهد که قصد خروج ندارد! گفتم: «استاد، حقیر که تعارفی با حضرت‌عالی ندارم، اگر عازم جایی بودید، من مزاحم نمی‌شوم!»

استاد گفت: «نه! مهم نیست، یک وقت دیگر می‌روم. بیایید بنشینید و ببینیم در قم چه خبر؟!» مقداری که صحبت کردیم، مجدّداً گفتم: «استاد، شما عازم رفتن بودید و من مرخص می‌شوم باز بعداً خدمت می‌رسم!»

گفتند: «واقعش این است که من قصد داشتم به دیدن «شیخ ایسی» بروم که اهل فلسفه و معنی است و در مشهد مقدس گوشه‌گیر و «منزوی» است و گویا که این بلد:

دار لأهل الجهل مکرمة لذوی الفضائل دار الضیق و الضنک.

ولی من گاهی به ایشان سر می‌زنم!

… من اسم شیخ ایسی را قبلاً شنیده بودم، ولی او را ندیده بودم… در اینجا بی‌مناسبت نیست اشاره کنم که شیخ «سیف‌الله ایسی بادکوبه‌ای» از علمای اهل معرفت و حکمت در خراسان و مدرس رسمی فلسفه‌ مشاء بود و احاطه‌ای به حکمت اشراق صدرایی هم داشت و می‌گفت: «اسفار ملاصدرا چون آب روان است» او از شاگردان مبرز مرحوم آقا بزرگ میرزا عسکری شهیدی متوفی به سال 1315 هـ ق بود.

به استاد گفتم: «اگر اشکالی ندارد، من هم با شما می‌آیم.» اظهار مسرّت کرد و گفت: «چه اشکالی دارد؟»

این بود که همراه ایشان عازم منزل شیخ شدیم… در طول راه آقا سیدجلال به تعریف مقام علمی و فضل و کمال فلسفی وی پرداخت و در پایان گفت که: «شیخ فرزند کوچکی دارد که چون حضرت یوسف مظهری از جمال حق تعالی است! و انسان در چهره‌ او تجلّی زیبایی مطلق حق تعالی را به وضوح می‌‌بیند!»

من گفتم: «مگر موجودات و مخلوقات دیگر، مظهر و جلوه حق تعالی نیستند؟» گفت: «چرا، کل ما فی الوجود مظهر تجلّی حق تعالی هستند؛ ولی فرزند این شیخ، مظهری از تجلّی کامل جمال‌ الهی است… مثل جمال حضرت یوسف، البته:

در جهان چون حُسن یوسف کس ندید   /   حُسـن آن دارد کـه یـوسـف آفـرید

به هرحال تجلّیات حق تعالی همه جا یکسان نیست. در مورد یوسف، آن‌چنان می‌شود که همه بانوان به گفته قرآن، انگشتان دست خود را می‌برند! فقطعّن ایدیهنّ. ‌و در مورد حضرت موسی، تجلّی به شجر و جبل، آن‌چنان ظهور پیدا می‌کند که خَرّ موسی صعقاً، (موسی غش می‌کند.)»

… توصیفات آقا جلال از «تجلّیات حق تعالی» اوج گرفته بود که به درب خانه شیخ رسیدیم. پس از ورود و ملاقات شیخ و دیدار جمال فرزندش، طبق معمول محافل علمایی، بحث فلسفی شیخ و سیّد آغاز شد و هر دو در امواج دریای بی‌‌کران حکمت مشاء و اشراق، غوطه می‌خوردند و عجب آنکه استاد جلال در استدلال‌های خود، وقتی به اسفار یا مثنوی مولانا اشاره و استناد می‌کرد، صفحه و سطر مورد نظر را هم ذکر می‌کرد و وقتی کتاب باز می‌شد، همان بود که سید گفته بود و این حافظه نیرومند خدادادی را من در استاد محمدتقی جعفری و عبدالکریم سروش نیز دیده بودم که علاوه بر ذکر شماره صفحه و سطر، در طرف چپ یا راست قرار گرفتن صفحه‌ در کتاب هم، اشاره می‌کردند و چنین نیز بود!‌

* * *

… پس از دیدار مفصل شیخ و جمال فرزندش، با استاد بیرون آمدیم و علی‌رغم تعارف و اصرار، مزاحم ایشان نشدم. ایشان به خانه خود رفت و من به «حرم» مشرّف شدم… و این آخرین دیدار بود!…

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی

نامه‌های تاریخی علامه سید جلال الدین آشتیانی به استاد سید هادی خسرو شاهی

 در میان اوصاف بسیار ارزشمند اساتید و بزرگان دهه‌های پیشین، یکی از زیباترین و ماندگارترین صفت‌ها را می‌توان روحیه‌ گرم و لطیف آن بزرگواران در دوستی و انسان‌مداری ذکر کرد. همین صفت زیبای انسانی بود که سبب می‌شد آن‌ها، فارغ از هر نوع خود برتربینی به خاطر جایگاه علمی یا فلسفی خویش، همواره با طیب خاطر با همه‌ کسانی که در مسیر حیات با آن‌ها هم‌فکر و به تعبیر شاعری: «همره و هم قافله و هم‌زاد» بودند، با روحی زیبا و سرشار از محبت و خیرخواهی، تعامل و تبادل نظر داشته باشند. البته مولانا جلال‌الدین رومی، تعبیر زیباتری در این رابطه دارد و از این وحدت فکری به «همدلی» تعبیر می‌کند و در دفتر اول مثنوی می‌گوید:

ای بـسـا هـندو و تـرک، هـمـزبـان   /   ای بسا دو ترک، چون بیگانگان‌

پس زبان همدلی، خود دیگر است‌   /   همدلی از همزبانی، ‌خوشتر است‌

رهاورد این همدلی و این روحیه‌ ارزشمند ـ که در اغلب مفاخر بزرگ پیش از این دیده می‌شود ـ بر جای ماندن مکتوبات ارزشمندی است که در قالب نامه‌های ایضاحی و ارشادی یا خصوصی و دوستانه، تجلّی یافته و در گذر تاریخ زمان و حدیث روزگار به یادگار مانده است، امری که متأسفانه با شیوع وسایل ارتباطی پیشرفته جدید از قبیل: تلفن و اینترنت و موبایل و پیام کوتاه! و غیر آن، به تدریج در حال از بین رفتن است.‌

… سخن بر سر استاد، جلال‌الدین و جمال فلسفه و عرفان و تعدادی از نامه‌های اوست. استاد آشتیانی مرد خلوص و رفاقت بود. روحیه گرم و‌ انسانی او، از دیرباز به گونه‌ای بود که اجازه می‌داد دوستداران غیرهمسن و سالش هم برایش نامه بنویسند و حرف خودشان را بزنند و او نیز آنچه صحیح می‌داند و آن را باور دارد، در جواب بنویسد.

تبلور این حال زیبای انسانی وی را که از سیرتش برخاسته بود، در نامه‌هایی که سالها پیش از این، زمانی که نزاع «فدائیان اسلام» و بخشی از حوزه علمیه قم و دعوای «نهضتی» و «غیرنهضتی» بودن در تهران، بر سر زبان‌ها جاری بود در پاسخ به نامه‌های این‌جانب نوشته است، به وضوح می‌توان دید.‌

با صرف‌نظر از روحیه‌ آینده‌نگری و اهتمام به اسناد تاریخ معاصر، در حفظ و نگهداری این نامه‌ها و ده‌ها یا صدها نامه‌ مشابه دیگرـ که به خودی خود گنجینه‌ای ارزشمند و بی‌نظیر در رابطه با تاریخ نیم قرن اخیر محسوب می‌شودـ وقتی در محتوای مکتوبات و نامه‌های استاد فقید آشتیانی دقت می‌کنیم، به وضوح می‌بینیم که این نامه‌ها را «برادر بزرگتر» به «برادر کوچکتر» نوشته و با صمیمیت کامل، هر آنچه را لازم می‌دیده، برای او توضیح داده و تشریح کرده و یا توصیه نموده است. از کسانی که باید برای رفاقت برگزیند، تا لزوم اهتمام به درس و بحث، و از احتیاط‌های ضروری تا حضور و یا عدم شرکت در جلسات سیاسی و غیرسیاسی!… و رهنمودهای دیگری که نامه‌ها، شامل آن‌هاست.

تأمل در این نامه‌ها، علاوه بر اینکه ما را در جریان نوعی اخلاق والا و صمیمیت انسانی قرار می دهد، روشن‌کننده جهت‌گیری‌های فکری و سیاسی یک فیلسوف بزرگ نیز هست که در میان راه‌های مختلفی که پیش روی داشت، انسانیت، اخلاق، اعتدال، آینده‌نگری و همچنین روش احتیاط! و دوری از تظاهر و جنجال سیاسی را برگزیده بود. اینک که زمانی نه چندان دور، از عروج روحانی وی می‌گذرد، انتشار بعضی از این نامه‌ها، بدون آنکه بخواهیم قضاوتی به دلخواه خود نماییم، نشان‌دهنده دلمشغولی‌های متعدد انسان بزرگی است که اینک خود در میان ما نیست؛ ولی اندیشه و راه و روش او پیش ماست.

بدون شک، انتشار دیگر نامه‌هایی که از آن فقید هنوز در دست دیگر دوستان وی قرار دارد و تا امروز در جایی منتشر نشده است، در مجموعه‌ای تحت عنوان «نامه‌های یک فیلسوف» این راه و روش منطقی و ارزشمند را به صورت کامل به تصویر کشیده و ناگفته‌های فراوانی را که در این قبیل نامه‌ها و کاغذ‌ها نهفته است، در اختیار پویندگان راه حق و حقیقت قرار خواهد داد.

اینک چند نمونه این نامه‌ها را که با خط زیبای استاد جلال‌الدین نوشته شده است، در اختیار علاقه‌مندان آن بزرگ انسان قرار می‌دهیم. لازم به یادآوری است که به پاره‌ای از مسائل، نکته‌ها، تذکرها و ارجاعات ایشان در این نامه‌ها، در بخش‌های پیشین این مقال (حدیث روزگار) اشاراتی شده است و اکنون نیز توضیحاتی در پاورقی‌ها و بر حسب شماره‌ها، افزوده می‌شود؛ ولی شرح و بسط کامل و توضیحات نکات دیگر، نیاز به فرصت دیگری دارد.

به هر حال در آخرین بخش یادمان سید، چند نمونه از نامه‌های استاد جلال‌الدین آشتیانی را درباره مسائل حوزه، نهضت ملی و ضرورت ادامه مبارزه، نقل می‌کنیم که در واقع گویای چگونگی اندیشه سیاسی استاد و سیر حوادث روزگار و بخشی از تاریخ معاصر ایران است. ‌

البته من نامه‌های زیادی به استاد جلال آشتیانی از: قم، تبریز، تهران نوشته‌ام که متأسفانه نسخه‌ای از نامه‌های خود را ندارم؛ چون در آن دوران ـ حدود نیم قرن پیش ـ نه فتوکپی در قم! وجود داشت و نه من در فکر جمع‌آوری نسخه‌ای از نامه‌های خود بودم… همان‌طور که درباره رجال و شخصیت‌های دیگر نیز اصل نامه‌های خود را ندارم و فقط پاسخ‌ها را حفظ کرده‌ام که تا حدود قابل قبولی، به مسائل مطرح شده اشاره دارد…

متأسفانه این نامه‌های استاد جلال، هیچ‌کدام تاریخ ندارد، ولی با توجه به موضوعات و محتویات آن‌ها، روشن است که بین سال‌های 1334 تا 1336 نوشته شده‌اند.

سید هادی خسروشاهی

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی

دیدگاه های سیاسی علامه جلال الدین آشتیانی به قلم استادسید هادی خسرو شاهی(امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی)

4ـ امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی

مورد دیگری که توسط بعضی‌ها مطرح می‌شد، موضوع عدم همراهی استاد جلال‌الدین با انقلاب اسلامی و یا موضع‌گیری منفی؟! وی، در قبال رهبری بود که در این زمینه هم حقیقت امر، متأسفانه به طور شفاف بیان نشده است. دیدگاه استاد آشتیانی در مورد انقلاب علی‌رغم عدم دخالت مستقیم در امور سیاسی و یا عدم پذیرش کارهای اجرایی پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برخلاف تصور بعضی‌ها، کاملاً مثبت بود و در مورد امام‌ خمینی(ره) هم علاقه و ارادت وی در مرحله‌ «مریدی ‌و مرادی»، علاوه بر «شاگردی و استادی» قرار داشت.

نقل جملات کوتاه از نوشته‌ خود جلال‌الدین در «رثای امام عارفان» ما را از توضیح بی‌نیاز می‌کند و دیدگاه سید جلال در هر دو موضوع را کاملاً روشن می‌سازد و همین گفته‌ها، پاسخی است به کسانی که او را این چنین نمی‌پندارند… ‌

البته من خود یک بار این شبهات بعضی‌ها را برای استاد آشتیانی نقل کردم و او گفت: «ببینید شما خوب می‌دانید که بعضی از این مدعیان وقتی من پیش امام تلمّذ می‌کردم، هنوز متولد نشده بودند و بعضی دیگر هم، وقتی من امام را «المجاهد ‌الکبیر، سید الفقهاء و العرفا و رئیس الملة و الدین» می‌نامیدم، جرأت بردن نام امام را، به هر دلیلی، نداشتند…»

بعد نسخه‌ای از نوشته چاپ شده خود را در این رابطه به من داد که در آن چنین آمده است:

«در شرح مشاعر، در بحث اصالت وجود، «ملاصدرا» به مناسبت، کلام محقق شریف را در بساطت مشتقات از حواشی میرشریف بر «شرح ‌مطالع» نقل نموده است. نگارنده در تعلیقات بر این موضع از شرح، بعد از نقل کلام محقق دوانی و فقیه متضلع، حاج شیخ محمدحسین اصفهانی نوشته‌ام: قال بعض الاساتید ـ ادام‌الله حراسته ـ «ان لفظ المشتق ‌الاسمی القابل للحمل علی الذوات موضوع لامر وجدانی قابل للانحلال الی معنون مبهم و عنوان دون النسبه…» و در تعلیقه نوشته‌ام:

«و المراد من بعض الاساتید هو السید الاجل الاکرم و المطاع المفخم العلامة المجاهد الکبیر، سید الماجد الفقهاء و العرفاء رئیس الملة و الدین، الحاج آقا روح‌الله الخمینی ادام‌الله ظله الشریف.»

در اغلب آثار خود از مرحوم امام (رضوان‌الله علیه) مطلب نقل کرده‌ام با ذکر عناوین مذکور، در دورانی که ذکر نام او غَدغَن و رساله عملیه او به قول برخی قاچاق بود، کسی از ارباب علم و معرفت به ما اعتراض نمی‌کرد چرا با این عناوین از آن بزرگ یاد می‌نمایی؟ و ما نیز با شناسایی کامل و معرفت تام به او ارادت داشتیم و جاذبه‌ علمی و جامعیت او تأثیری عمیق داشت؛ چنان که مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی (اعلی‌ الله ‌قدره) روزی به نگارنده فرمودند:

«آقای حاج‌آقا روح‌الله چشم و چراغ حوزه‌اند.»

منظور حقیر آن است که امام (قدس‌الله روحه) قبل از ورود در میدان مبارزه با حکومت زمان، علماً و عملاً مورد تصدیق همگان بودند و منکر نداشتند، جز مُغرضان که در هر عصر وجود دارند.

رساله‌ مصباح الهدایة و شرح دعای سحر، اعتقادات اوست در ولایت و سر مویی انحراف از اصول و قواعد تشیع در آثار و افکار و گفتار و نوشتجات و تألیفات آن بزرگ انسان کامل دیده نمی‌شود و آنچه می‌گفت و انجام می‌داد، به دور از مداهنه و مصلحت‌اندیشی‌های جزئی، جائز در سنت سیاست بود.

در مبارزه علیه دربار، جمعی از روحانیون تابع صرف امام بودند و اگر امام رهبری مبارزه را به عهده نگرفته بودند، آن‌ها نقشی ایفا نمی‌کردند؛ یعنی تن به رهبری فرقه‌های به ظاهر اسلام‌گرا و در باطن چپ‌رو نمی‌دادند. اگر امام  (قدس‌الله روحه) بدون فوت وقت پس از انقلاب از گسترش نفوذ فرقه‌های چپ‌گرا و منافق‌ پیشگیری نمی‌کردند و پی به توطئه‌ای که آن‌ها در صدد اجرای آن بودند نبرده بودند و یا خویش را به ایران نرسانده و شخصاً زمام امور را در دست نمی‌گرفتند و رژیم نیز ساقط می‌شد، ملت ایران به مصائب بی‌شماری مبتلا می‌شدند و آن جماعت که رسالت خود را در پیاده نمودن یا به اجرا گذاشتن دین توحیدی بی‌طبقاتی! می‌دانستند، سلطه پیدا می‌کردند، به احدی ابقا نمی‌نمودند. ‌

… رحلت امام طبقات مختلف را به جنب و جوش آورد و میلیونها انسان مانند قُلزمی خروشان از تهران و همه‌ شهرستان‌ها جهت کسب فیض حضور در تشییع این مرد بزرگ و انسان الهی، در سطح جهان آن چنان کوبنده بود که کثیری از مخالفان یا ناراضیان مستأصل ریزه‌خوار، عمیقاً تحت تأثیر و مخالفان اصل رژیم اسلامی در حالت حیرت و بُهت قرار گرفتند.

روابط غیبی بین قلوب، مرئی و محسوس نیست؛ ولی آثار، از آن روابط حکایت می‌کند. محبوبیت امام در قلوب عموم کامن و مستور بود و خبر رحلت امام (قدس‌سره) و از دست دادن گوهری که چیزی جای آن را نمی‌گیرد، عشق کامن را ظاهر ساخت و صفوف ملت را به هم پیوست و محکم نمود و آب رفته از برکت رحلت آن رادمرد به سرعت به جوی بازگشت و باید این فیض پُربرکت غیبی را بر اثر خدمت به مردم و نجات تدریجی آن‌ها از مشکلات زنده نگه ‌داشت و قدر این نوع مواهب را باید دانست و کاری کرد که زائل نشود و تشریک مساعی نموده و اگر چندین سال متوالی منظم و مرتب همگی در صف واحد دست به دست هم بدهیم و وطن را به نحو طبیعی به طرف کمال سوق دهیم، حق زندگی خواهیم داشت. امیدواریم که مقاصد آن بزرگ را در بنیان‌گذاری حکومت اسلامی، دنبال نماییم…»[1]

بدین ترتیب، مراتب ارادت قلبی و عملی جلال‌الدین نسبت به امام و موضع وی درباره انقلاب اسلامی، روشن می‌گردد و ایشان به طور شفاف، ضمن دعوت به «وحدت» و تشکیل «صف‌واحد» خواستار می‌شود که همه دست به دست هم دهیم و مقاصد امام را در بنیان‌گذاری حکومت اسلامی، دنبال نماییم.

* * *

… این خلاصه‌ای بود از آنچه درباره چهار موضوع اساسی، تاریخ سیاسی عصر ما که در جلسات متعددی با سید معزز، جلال‌الدین و الحکمه‌، مطرح و مورد مناقشه قرار گرفته بود.

برای حفظ امانت، ضمن نقل خلاصه «مباحثات» بین الاثنین در مسائل سیاسی، ناگفته نباید گذاشت که استاد جلال‌الدین به ‌طور شوخی یا جدی! گاهی دیدگاه‌های مرا در این قبیل مسائل، ناشی از «دوران جوانی» می‌دانست؛ ولی با مرور زمان و گذشت از مرحله «دوران جوانی» هنوز هم بر باورهای خود پایبندم و برای تأکید و اثبات صحت این باورها، خوشبختانه امروز «هزار و یک دلیل» و «سند» و «مدرک» وجود دارد که حقایق حوادث تاریخی نیم‌قرن اخیر را در اختیار اهل تحقیق و انصاف قرار داده است.

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی

دیدگاه های سیاسی علامه جلال الدین آشتیانی به قلم استادسید هادی خسرو شاهی(فدائیان اسلام)

3ـ فدائیان اسلام

یکی دیگر از موارد اختلاف دیدگاه‌ها، در مورد فدائیان اسلام بود. آقا جلال‌الدین کتباً در آن زمان به این‌جانب توصیه می‌کند که در جلسات فدائیان اسلام در «قم» شرکت نکنم و حضوراً توضیح ‌داد: «روش اینها، حوزه را به هم زد و همین هم باعث شد که آیت‌الله بروجردی روحی‌فداه با آن‌ها مخالفت کند!»

البته من کاری به حوادثی که خود شاهد عینی بخشی از آن در قم بودم، نداشتم و در زمینه‌ عقاید و روش فدائیان و شهید نواب صفوی، هم با ایشان بحث نمی‌کردم؛ ولی در مورد عدم وساطت ایشان نزد مرجعیت وقت ـ مانند وساطت برای دکتر مصدق ـ گله‌مند بودم که چرا او اقدام جدی به عمل نیاورده است؟

و جلال‌الدین در پاسخ می‌گفت:

«اولاً: من قبلاً هم به شما گفته‌ام که اصولاً موافق مشی اینها در حوزه قم نبودم.

ثانیاً: چون می‌دانستم آیت‌الله بروجردی نظر موافقی با نوع حرکت اینها در حوزه علمیه قم ندارند و معتقد بودند که سخنرانی‌های تند و تیز آقایان در مدرسه فیضیه یا صحن حضرت معصومه(س)، طلبه‌ها را از درس و بحث بازمی‌دارد و کارشان هم به نتیجه مطلوب نمی‌رسد، روی همین اصل من طبعاً ترجیح می‌دادم ضمن اینکه با آن‌ها مخالفت علنی نکنم، دخالتی هم در امر آن‌ها و وساطت در نزد آیت‌الله بروجردی نداشته باشم.

ثالثاً: به نظر من با چند طلبه جوان و تعدادی محدود از افراد خوش‌نیت و چند ترور، نمی‌شد وضع مملکت را تغییر داد! کار اساسی تربیت طلبه‌ها و شاگردان و کادرسازی بود که اینها دنبال این روش نبودند و بعدها هم دیدیم که روش امام خمینی در این رابطه، چقدر منطقی و کارساز بود و شاگردان ایشان، در سراسر ایران، چگونه به پشتیبانی از حرکت و نهضت ایشان قیام و اقدام کردند و به نتیجه هم رسیدند. به هر حال من اصولاً برخلاف نظریه آیت‌الله بروجردی اظهارنظر نمی‌کردم و به همین دلیل برای ایجاد روابط حسنه بین آقا و اینها نمی‌توانستم اقدام کنم؛ اما در مورد نخست‌وزیر وقت آن زمان، خیلی تلاش کردم که مورد عنایت مرجعیت قرار گیرد که متأسفانه به دلایلی، از جمله کنار گذاشته شدن جناح مذهبی نهضت و در رأس آن‌ها آیت‌الله کاشانی، علیرغم تلاش، موفق نشدم که کاری انجام دهم.»

این خلاصه دیدگاه «آقاجلال» درباره فدائیان اسلام و علت عدم وساطت در نزد مرحوم آیت‌الله حاج آقا حسین بروجردی بود؛ ولی به عقیده من،‌ نمی‌توان به این سادگی درباره این موضوع به داوری نهایی نشست، و البته حوادث تاریخی نیم قرن گذشته در ایران به خوبی نشان می‌دهد که مبارزه «فدائیان اسلام» اگر در «قم» مورد پسند قرار نگرفت، در تهران و جاهای دیگر، نه تنها مورد پسند واقع شد، بلکه دارای آثار و نتایج مثبتی هم بود که مرحوم آیت‌الله طالقانی و برادر ارجمند، مهندس عزت‌الله سحابی در بیانات و یا مصاحبه‌های خود به آن اشاره کرده‌اند.

آیت‌الله طالقانی در سخنرانی خود در «احمدآباد» در 14 اسفند 1357، چنین می‌گوید:

«…نهضت اوج گرفت، چه شد که اوج گرفت؟ باز می‌رسیم به همین اشاره‌ آیه‌ قرآن: «إِنَّ اللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ » آن وقتی که وحدت نظر بود، گروه‌های ملی و دینی و مذهبی همه در یک مسیر حرکت کردند، مراجع دینی مانند مرحوم آیت‌الله خوانساری، آیت‌الله کاشانی، فدائیان اسلام اینها هر کدام با هم شروع کردند به حرکت و به حرکت درآوردن ملت، هر کدام به جای خود، فدائیان اسلام، جوانان پُرشور و مؤمن راه باز می‌کردند، موانع را برطرف می‌کردند، یک مانع را از سر راه برداشتند، انتخابات آزاد شروع شد، مانع دیگر را برداشتند، صنعت نفت در مجلس ملی شد، فتوای مراجع و علما برای انتخابات و پشتیبانی از دولت ملی در تمام دهات و روستاها و در میان کارگرها، همه یک شعار شد، همه یک حرکت بود، همه یک هدف بود، بعد چه شد؟ از کجا ضربه خوردیم؟ پیش از ضربه‌ خارجی، ضربه از درون خودمان خوردیم، اینها همه برای تذکر است، بیان واقعیات است برای اینکه موضع و موقع کنونی خودمان را درک کنیم…»[1]

و مهندس عزت‌الله سحابی، در ضمن یک مصاحبه مفصل با روزنامه اطلاعات چنین می‌گوید:

«… در اواخر سال 28 که در انتخابات تهران تقلّبات زیادی شده بود، با ترور هژیر توسط مرحوم سیدحسین امامی انتخابات به هم خورد و دوباره در سال 29 انتخابات دوره‌ 16 تجدید شد. … در انتخابات مجدد دوره‌ 16 فدائیان دخالت مؤثر داشتند و در واقع گارد ضربت و عامل فعال بودن جبهه‌ ملی آن موقع، همین فدائیان بودند. اداره‌ انتخابات و حفاظت از صندوق‌های رأی را نیروی عملی آنان می‌گرداند، والا افراد جبهه‌ ملی اهل ‌آن جور کارها نبودند. آن‌ها روشنفکرانی اهل بحث و مباحثه بودند؛ ولی فدائیان اسلام اهل مبارزه و عمل بودند. در سال 1329 که رزم‌آرا روی کار آمد، باز هم فدائیان اسلام در مبارزه‌ جبهه‌ ملی علیه او، نقش اساسی داشتند. تا اینکه شعار «ملی شدن نفت» مطرح شد و آیت‌الله کاشانی هم در همان سال از تبعید برگشت. فدائیان اسلام استقبال بسیار شایانی از ایشان به عمل ‌آوردند.

نواب صفوی و دوستانش، مشکل اصلی ایران را در وجود شاه می‌دیدند و نظر او مبارزه با دربار بود، ولی جبهه‌ ملی، مرحوم کاشانی و دکتر مصدق و دیگران، رزم‌آرا را مشکل اساسی می‌دانستند. نواب سرانجام تسلیم نظر آن‌ها شد و قرار شد که رزم‌آرا به وسیله‌ فدائیان از میان برداشته شود. پس از ترور او، راه برای بالا آمدن جبهه‌ ملی، ملی شدن نفت و یک گام به پیش علیه استعمار انگلیس برای ملت ایران برداشته‌ شد و در این جریان دربار ناچار به عقب‌نشینی شد و با ریاکاری در مقابل نیروهای ملی تسلیم شد… در این موقع بین نواب صفوی و جبهه‌ ملی اختلاف ایجاد شد.

فدائیان معتقد به ادامه مبارزه علیه شاه بودند، ولی جبهه‌ ملی این را مصلحت نمی‌دانست. دکتر مصدق و مرحوم کاشانی هم این اعتقاد را داشتند، همه‌ اعضای جبهه‌ ملی جز «نریمان» خواهان مبارزه در چارچوب قانون بودند و اینکه عملاً کاری به کار دربار نداشته باشیم.

فدائیان به سمت مبارزه قهرآمیز کشیده شدند. جبهه‌ ملی می‌خواست در کـادر قانون اساسی علیه استعمار بجنگد و چون علیه استعمار می‌جنگید، می‌خواست در آن مرحله به نیروهای داخلـی نپردازد. البته بعدها خود مرحوم دکتر مصدق به این مسائل پـی برد که نمی‌توان با استعمار جنگید و پایگاه‌های داخلی‌اش را کاری نداشت…»[2]

و شاید نیازی نباشد توضیح دهیم که بخشی از یاران وفادار و فداکار حضرت امام خمینی (قدس سره) در مبارزه طولانی نهضت اسلامی عصر ما، مانند شهید امانی، شهید عراقی، شهید محلاتی و ده‌ها نفر دیگر، همگی از تربیت‌یافتگان مکتب شهید نواب صفوی بودند…


[1] . سخنرانی آیت‌الله طالقانی در احمدآباد، 14 اسفند 1357، چاپ تهران، به کوشش برادر ارجمند جناب آقای محمد بسته‌نگار.

[2] . روزنامه اطلاعات، مورخ 27 دی‌ماه 1359، ص 6 و 7.

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی

دیدگاه های سیاسی علامه جلال الدین آشتیانی به قلم استادسید هادی خسرو شاهی(آیت الله کاشانی)

2ـ آیت الله کاشانی

یکی دیگر از موارد اختلافی ما موضوع آیت‌الله کاشانی بود. آقا جلال نخست ـ در آغاز نهضت ملی ـ مرید آیت‌الله کاشانی بود، به ویژه که مرشد او مرحوم آیت‌الله بروجردی هم سخت به آیت‌الله کاشانی اعتقاد داشت و به او احترام می‌‌گذاشت؛ اما در جریان اختلاف بین ایشان و دکتر مصدق، آقا جلال جانب دیگر را گرفت و روزی می‌گفت:

«بی‌تردید آیت‌الله کاشانی مردی ملا و باسواد و مجتهد علی‌الاطلاق است و قیام و مبارزات مسلحانه ایشان در عراق علیه استعمار انگلیس را که موجب صدور حکم اعدام برای ایشان گردید، کسی نمی‌تواند انکار کند و در جریان ملی شدن صنعت نفت و بستن دکان ـ بانک ـ انگلیسی‌ها در ایران، فتاوی ایشان نقش اول را داشت و موضع‌گیری‌‌شان در جریان 30 تیر، واقعاً شاهکار تاریخی ماندنی است و شجاعت و اخلاص سید را نشان داد؛ اما متأسفانه بعدها، دچار اطرافیان مشکوک و ناصالح گردید که همه‌ زحمات او را بر باد دادند و نهضت شکست خورد!»

و البته سید از ما نپذیرفت که از این قماش اطرافیان ناصالح و مشکوک در اطراف آقای دکتر مصدق هم زیاد بودند که آتش بیار معرکه، به خاطر منافع خاص خودشان شدند و در واقع میدان‌دار معرکه آن‌ها بودند که توانستند جناب پیشوا را قانع کنند که اهمیت نقش و مقام و موقعیت آیت‌الله کاشانی را به دست فراموشی بسپرد و حتی در برابر هشدار ایشان ناگهان «مستظهر به پشتیبانی ملت»! گردد؛ ولی از این «پشتیبانی ملت»! در مقابل اوباش و مزدوران کودتاچی 28 مرداد، ـ مانند 30 تیر ـ هیچ خبری نشد و آیت‌الله کاشانی هم که کاملاً توسط همین آقایان «خلع‌سلاح» شده بود، مانند 30 تیر کاری نمی‌توانست انجام دهد و در واقع این آقایان با انحصارگرایی مطلق، زیاده‌طلبی، فردپرستی، طرد عناصر اصلی نهضت و جناح اسلامی آن، نهضت را به شکست کشانیدند.‌

این ادعای ما را نامه‌ خلیل ملکی تأیید می‌کند و در نامه‌ای به دکتر امیر پیشداد می‌نویسد:

«… انتقادی که این بار دارم مربوط به این است که از دکتر مصدق بُتی ساخته می‌شود و اشتباهات سیاسی او را به احزاب نسبت می‌دهید که، گویا، به مناسبت ضعفِ ایدئولوژیکِ احزاب طرفدار جبهۀ ملّی بوده که مصدق موفّق نشده است، البته موضوع مفصل است و در این‌جا نمی‌توان طرح کرد. به‌طور خلاصه و در حقیقت، اعلام عقیده و تذکر بعضی از واقعیات:

1ـ دکتر مصدق به احزاب عقیده نداشت و حتّی خود را مافوق جبهۀ ملّی و احزاب اعلام کرده و موقع انتخابات (دورۀ هفدهم) موجب شد که جبهۀ ملّی به کلّی تعطیل گردید، و پس از آن، من اصطلاح «نهضت ملّی» را جانشین «جبهۀ ملّی» ـ که دیگر نبود ـ کردم. در مجلس نیز دیگر فراکسیون جبهۀ ملی نبود، بلکه فراکسیون نهضت ملّی بود. با وجود تذکّرات مستمرّ و دائمی من، به حزب و حزب بزرگ عقیده نداشت. فقط پس از 9 اسفند توانستم او را متقاعد کنم، امّا متأسفانه به مناسبات دیگر، کار از کار گذشته بود.

2ـ صحیح است که حزب استالینی توده کارشکنی می‌کرد، اما صحیح‌تر، اصطلاحی است که عامّه مردم آن را اختراع کردند: «توده نفتی»، یعنی ترکیب سیاست انگلیس و حزب توده کارشکنی می‌کرد، و این ضعف ایدئولوژیک ما نبود که موجب شکست شد، ضعف ایدئولوژیک دکتر مصدق و تمام رهبران نهضت ملّی بود که از کارشکنی‌‌های حزب توده  ـ نفتی سر در نیاوردند و آلت دست انگلیس‌‌‌ها گردیدند و ما را که از کارشکنی‌‌های حزب توده پرده برمی‌داشتیم، اغلب تخطئه کردند.

3ـ 28 مرداد اجتناب پذیر بود. عدم آگاهی رهبری موجب شکست شد. این موضوعی نیست که ما پس از گذشت زمان گفته باشیم. در آن زمان هم، شرایط و عوامل شکست را برشمردیم و هم عوامل پیروزی را پیشنهاد کردیم. اسناد و مدارک و شواهد زیاد هست که حزب زحمتکشان (نیروی سوّم) عوامل پیروزی را برشمرده و پیشنهاد کرده، هم در روزنامه (نیروی سوّم) و هم بیشتر به‌طور شفاهی به خود دکتر مصدق اعلام کردیم. اما ضعف ایدئولوژیک او و عدم آشنایی او به سیاست جهانی روز موجب شکست گردید. پیشنهاد من (به اختصار چنین بود):

ـ به وجود آوردن گارد نهضت ملّی، مستقلِ از دیگر نیروها.

ـ به وجود آوردن کمیته‌‌های نهضت ملّی در وزارت‌خانه‌‌ها و بنگاه‌ها.

ـ پیش گرفتن سیاست واقع‌بینانه نسبت به مسئلۀ نفت.

ـ کوشش برای جدا نگاه داشتن آمریکا از انگلستان.

البته تراست‌‌های نفت آمریکا پیوسته پشتیبان شرکت نفت (ایران و انگلیس) بود، اما سیاست دولت آمریکا در بدو کار و تا اواخر، عینِ سیاست انگلستان نبود. مصدق کاری کرد که آمریکا را دربست با انگلیس هماهنگ ساخت تا نقشه کودتای 28 مرداد به دست سیا و حکومت نامرئی عملی شد… و بسیاری نکات دیگر، که امیدوارم حوصله کنم و آن‌ها را روی کاغذ بیاورم.»

خلیل ملکی

تهران، 18/2/1346

لازم به یادآوری است که طبق نوشته آقای امیر پیشداد: «پس از انشقاق در حزب زحمتکشان ملّت ایران و جدا شدن دکتر مظفّر بقایی از آن، به تشویق و با کمک دکتر حسین فاطمی، خلیل ملکی هفته‌ای یک‌بار، شنبه شب‌ها، از دی ماه 1331 تا مرداد 1332، به دیدن دکتر مصدق می‌رفت و دربارۀ مسایل ایران و جهان گفت‌وگو و تبادل نظر می‌کردند. برای آگاهی بیشتر از علل و عوامل انشقاق در حزب زحمتکشان و حوادث نهم اسفند 1331 مراجعه فرمایید به کتاب «خاطرات سیاسی خلیل ملکی» با مقدمۀ محمد علی همایون کاتوزیان…»[1]

 


[1] . نامه‌‌های خلیل ملکی، نشر مرکز، تهران، 1381.

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی

دیدگاه های سیاسی علامه جلال الدین آشتیانی به قلم استادسید هادی خسرو شاهی(سید جمال‌الدین اسدآبادی)

دیدگاه های سیاسی…

… در چند موضوع تاریخی ـ سیاسی معاصر، با استاد جلال‌الدین آشتیانی اختلاف‌نظر داشتیم و بحث مکرر ما هم ظاهراً به نتیجه مطلوب نرسید و گویا هر دو تا آخر، همچنان در اعتقاد خود باقی ماندیم!

یکی در مورد سید جمال‌الدین اسدآبادی بود.

1ـ سید جمال‌الدین‌ حسینی

سیدجلال‌الدین در مورد سید جمال‌الدین حسینی (اسدآبادی ـ افغانی) معتقد بود که «سیاسی‌کار» بود و «خیلی هم ملاّ نبود» و در «فلسفه» هم دستی نداشت و شاهکار وی، رساله‌ای در ردّ دهریین است که اگر بخوانید، می‌بینید که «پُرمحتوا نیست!»

من می‌گفتم: سید رساله «نیچریه یا ناتورالیسم» را یک قرن و نیم پیش در بحرانی‌ترین شرایط فکری ـ عقیدتی، جامعه اسلامی شبه‌قاره هند در برابر مادّیگری حاکم بر هند تألیف و منتشر ساخت و در آن زمان، این اثر به مثابه یک عامل اصلی در حرکت فکری ـ فلسفی در بین مسلمانان شبه‌قاره در برابر مادیگری تلقی شد و سپس با ترجمه آن به عربی، توسط شیخ محمد عبده، و دیگران به زبان‌های گونه‌گون، مسئله در سطح جهان اسلام مطرح گردید و مورد توجه قرار گرفت.

از سوی دیگر ما می‌دانیم که سید در مصر، «شرح تجرید» و «اشارات» ابن‌سینا و «حکمة‌العین» کاتبی قزوینی را تدریس می‌کرده و بر آن‌ها حاشیه نوشته که نسخه‌های آن‌ها ـ و کتاب‌های کلامی، فلسفی دیگر سید ـ هم چنان در کتابخانه مجلس شورای اسلامی، نگهداری می‌شود… و مرحوم مطهری هم در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» از این رساله تعریف می‌کند و آن را از کتب فلسفی خوب می‌داند.‌

علاوه بر این، سید در حوزه نجف، شاگرد شیخ مرتضی انصاری بوده و در نزد آخوند ملاحسینقلی همدانی فلسفه و عرفان نظری را فراگرفته است و این نشان می‌دهد که سید علاوه بر «سیاست»، اهل «علم و فلسفه و عرفان» هم بوده است… ممکن است پیرو فلسفه اشراق صدرایی نباشد که به نظر من هست، اما به هرحال، نه تنها به‌دور از فلسفه مشاء و اشراق نیست، بلکه عمیقاً با مکاتب فلسفی شرقی و غربی آشناست.

استاد جلال‌الدین می‌گفت: «پس چرا آثاری ندارد؟» من می‌گفتم: لزومی ندارد که هر فیلسوفی آثار مکتوبی مانند اسفار ملاصدرا داشته باشد؟![1]

شهید استاد مطهری ضمن اشاره به مکتب حکیم سبزواری در نجف و شاگردان وی و شخصیتی چون آخوند ملاحسینقلی همدانی، تلّمذ سید در نزد آخوند را یکی دیگر از شگفتی‌های زندگی این مرد خارق‌العاده می‌داند و بلکه آن را نشان‌دهنده بُعد دیگری از شخصیت سید جمال می‌نامد:

«… بزرگترین حسنه حکیم سبزواری، مرحوم حکیم ربانی، عارف کامل الهی، فقیه نامدار، آخوند ملاحسینقلی همدانی درجزینی است… اگر همه‌ شاگردان حوزه‌ حکیم سبزواری به حضور در حوزه‌ او افتخار می‌کنند، حوزه‌ حکیم به حضور چنین مردی مفتخر است. حوزه‌ تعلیم و تربیت مرحوم آخوند ملاحسینقلی بیشتر حوزه‌ تربیت بود تا تعلیم، حوزه‌ انسان‌سازی بود. از این حوزه مردان بزرگی برخاسته‌اند. از مطالعه‌ مواضع متفرقه‌ کتاب «نقباءالبشر» می‌توان به وسعت دایره‌ آن پی برد.

طبق آنچه از مدارک و اسناد منتشره درباره‌ سید جمال‌الدین اسدآبادی معروف به «افغانی» به دست می‌آید، سید در مدت اقامتش در نجف از محضر دو نفر بهره‌مند شده است: یکی شیخ مرتضی انصاری و دیگر آخوند ملاحسینقلی همدانی. نظر به اینکه تصریح شده که سید در نجف به تحصیل علوم عقلی اشتغال داشته، به علاوه از آثارش کم و بیش پیداست و هم تصریح شده که سید از محضر این دو نفر استفاده کرده است. ظاهر این است که سید علوم عقلی را نزد آخوند آموخته است. بنابراین سید جمال با یک واسطه، شاگرد حکیم سبزواری است. سید جمال طبق مدارک موجود، در مدت اقامت در نجف با مرحوم سید احمد کربلایی تهرانی و مرحوم سید سعید حبوبی از شاگردان آخوند همدانی که به وارستگی و طی مراحل سیر و سلوک معروفند، رفاقت و صمیمیت داشته است، و این یکی دیگر از شگفتی‌های زندگی این مرد خارق‌العاده است و بُعد تازه‌ای به شخصیت او می‌دهد».[2]

… در مورد رساله نیچریه یا ناتورالیسم، باید توجه داشت که همین رساله به ظاهر کوچک در مطالب خود به براهین عقلی و دلائل فلسفی استناد می‌کند و نشان می‌دهد که مؤلف آن، علاوه بر تسلط بر فلسفه اسلامی، با فلسفه قدیم یونان و فلسفه معاصر غرب نیز آشنایی کامل داشته است. در همین رساله، سید ثابت می‌کند که مدعیان فلسفه در عصر او، ابتکاری از خود به خرج نداده‌اند، بلکه عقاید فلاسفه مکتب یونان را با عباراتی دیگر مطرح ساخته‌اند.‌

علاوه بر رساله‌ فوق، سید در یک سخنرانی در نوامبر 1872م در کلکته که تحت عنوان «لکچر در تعلیم و تربیت» ایراد نموده، ضمن اشاره به تمدّن هند و ارزش علم می‌گوید: «همه‌ علوم با یکدیگر پیوند ریشه‌ای دارند و هیچ‌کدام به طور مستقل نمی‌تواند سعادت و رفاه جوامع بشری را فراهم کند، و ما نیاز به علمی داریم که رهبری همه‌ علوم را به‌عهده دارد و آن «علم فلسفه» است و سپس می‌گوید: این علم که به منزله روح جامع و به پایه قوت حافظه و علت بقیه بوده باشد، علم فلسفه به معنی حکمت است؛ زیرا موضوع آن عام است و علم فلسفه است که لوازم انسانی را بر انسان نشان می‌دهد و حاجات به علوم را آشکار می‌سازد. اگر فلسفه در امتی از امم نبوده باشد و همه آحاد آن امت عالم بوده باشند، به آن علومی که موضوعات آن‌ها خاص است، ممکن نیست که آن علوم در آن امت مدت یک قرن یعنی صد سال بماند و ممکن نیست آن امت، بدونِ روح فلسفه استنتاج نتایج از آن علوم کند.»

سید در یکی دیگر از مقالات خود می‌نویسد: «فلسفه است که انسان را بر انسان می‌فهماند و شرف انسان را بیان می‌کند و طریق لائقه را به او نشان می‌دهد. هر امتی که رو به تنزل نهاده است، اول نقصی که در آن‌ها حاصل شده است، در روح فلسفی حاصل شده است. پس از آن، نقص در سایر علوم و آداب و معاشرت آن‌ها سرایت کرده است…»

علاوه بر این، سید در مقاله «فواید فلسفه» و مقاله «اسباب حقیقت سعادت و شقای انسان» نیز باز مسائل فلسفی مهمی را مطرح می‌سازد که متأسفانه نقل همه آن‌ها در این مختصر مقدور نیست؛ ولی همه «رسائل و مقالات» فلسفی وی، توسط این‌جانب جمع‌آوری و چاپ شده که نشان‌دهنده‌ اهتمام خاص سید به فلسفه است.

این‌جانب در برنامه تحقیقاتی خود، در کتابخانه مجلس شورای اسلامی، به لطف استاد گرانقدر عبدالحسین حائری حفظه‌الله مجموعه مخطوطات و کتاب‌های سید را مورد بررسی قرار داده‌ام و در میان آن‌ها دو رساله فلسفی ـ عرفانی عجیبی از سید پیدا کرده‌ام یکی به نام: «الواردات فی سرّ التجلیات» و دیگری «مرآة ‌العارفین». این دو رساله را اگر کسی مطالعه کند و نام مؤلف و نویسنده آن را نداند، فکر می‌کند که آن‌ها را یکی از بزرگان فلسفه اشراق: ملاصدرا، حکیم سبزواری یا علامه طباطبائی نوشته است. خوشبختانه این دو رساله را همراه چند مقاله فلسفی دیگر سید، تحت عنوان: «رسائل فی‌الفلسفه و العرفان» در «قم» و «قاهره» دو بار چاپ کرده‌ام و اکنون در دسترس همگان قرار دارد. این دو رساله آشنایی کامل سید را با فلسفه اشراق نشان می‌دهد و هرگونه شبهه‌ای را در این زمینه برطرف می‌سازد…‌

متأسفانه اشتغالات پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به من این امکان را نداد که رساله‌ها را خدمت استاد آشتیانی ببرم و ببینیم که آیا هنوز معتقد خواهد بود که سید اهل فلسفه نیست؟

از همه مهمتر: یک اثر جاویدان‌ هم در فلسفه و کلام از سید به جای مانده است که شاگرد معروف وی شیخ ‌محمدعبده آن را تقریر کرده و آن تعلیقات بر «شرح ‌عقائد عضدیه» است و در این کتاب که خوشبختانه حقیر آن را در مدت اقامت در مصر، در واقع «کشف»! کردم، با مقدمه‌ای تحقیقی از این‌جانب و استاد دکتر محمدعماره، از سوی مکتبة ‌‌الشروق الدولیه، در قاهره منتشر گردید که باز به خوبی نشان می‌دهد که سید تا چه حد مرحله‌ای از اوج، در مسائل کلامی ـ فلسفی قرار داشته است.

البته همه یا اغلب مقالات و آثار فلسفی ـ کلامی سید، در ضمن «مجموعه کامل آثار»[3] وی که توسط این‌جانب در 9 جلد در قاهره ـ به سال 2002 م ـ منتشر گردید، آمده است و بی‌تردید کسی که آن مباحث را مطالعه نماید، خواهد دید که سید، یکی از فلاسفه بزرگ جهان اسلام بوده است.

بی‌سبب نیست که دکتر ابراهیم مدکور، از اساتید معروف فلسفه در مصر، در کتاب ارزشمند خود «فی‌الفلسفة ‌الاسلامیه‌»، فصلی را به مقایسه بین آرای فارابی و سید جمال اختصاص می‌دهد و در مورد عدم اقدام وی به تألیف مستقل هم، می‌نویسد: «سید جمال‌الدین مانند سقراط بود و بیشتر به القا و بیان تعالیم و اندیشه‌های خود اعتقاد داشت تا تألیف و کتابت.»

علامه بزرگوار شیخ آقا بزرگ تهرانی هم در جلد اول کتاب گران‌سنگ «طبقات اعلام‌الشیعه» (چاپ نجف 1374 ق) در شرح حال سید ‌همدانی می‌نویسند: «از اعاظم فلاسفه و از شخصیت‌های بزرگ اصلاح‌طلب شیعه است… و اگر چنین نبود، او را حکیم اسلام و فیلسوف شرق نام‌گذاری و ملقب نمی‌کردند.»[4]

و استاد محمدرضا حکیمی که به دقت نظر و تحقیق و تفحص منطقی و منصفانه معروف است، در کتاب خود درباره‌ سید چنین می‌نویسد:

«در این سده‌ اخیر کدام فیلسوف ایران و اسلام عظیم‌القدرتر از سید جمال‌الدین داشته‌ایم؟ فیلسوفی که از دیدگاه ویژه فلسفی نیز می‌توان او را یکی از بهترین اخلاف‌ فارابی و ابن سینا و ابوالحسن عامری و امثال اینان در فلسفه سیاسی و ابن‌خلدون در فلسفه اجتماعی، دانست… فیلسوفی که باید او را پس از ابونصر فارابی، بزرگترین فیلسوف سیاسی اسلام دانست.»[5]

بدین ترتیب برخلاف نظر استاد جلال‌الدین، سید جمال‌الدین، نیز هم جمال دین بود، هم جلال فلسفه؛ و هم جلال سیاست! مانند خود استاد جلال‌الدین…


[1] . پس از نیم تلاش و کوشش و جمع آوری آثار سید سرانجام مجموعه آثار او را در 9 جلد و 3500 صفحه در «قاهره» منتشر ساختم و متأسفانه به هنگام گفتگو با استاد سید جلال آشتیانی، این آثار در دسترس نبود…

[2] . مجموعه آثار شهید مطهری، ج 14، ص 538؛ و نیز مراجعه شود به مقالات این‌جانب مندرج در مجله «تاریخ فرهنگ معاصر»، سال اول، شماره یک.

[3] . تحت عنوان: الاعمال الکاملة للسید جمال الدین الحسینی الافغانی.

[4] . این مقاله علامه آقا بزرگ تهرانی توسط این‌جانب ترجمه و در نخستین شماره فصلنامه «تاریخ و فرهنگ معاصر» قم، ص 10 به بعد چاپ شده است.

[5] . شیخ آقا بزرگ، تألیف استاد حکیمی، چاپ تهران، ص97

کتاب خاطرات مستند سید هادی خسروشاهی درباره سید جلال الدین آشتیانی